دکتر محسن ذاکری و خاستگاه عَیّاران

پنج‌شنبه ۲۱/مهر/۱۳۹۰ – ۱۳/اکتبر/۲۰۱۱

امروزه به خوبی دانسته است که «فرهنگ مسیحیت» روکشی است بر تمدن روم و یونان و بسیاری از جنبه‌های این دو تمدن اروپایی به مسیحیت راه یافتند و دین سامی مسیحیت را به شکل امروزی آن درآوردند. فلسفه‌ی یونانی و باورهای و آیین‌های رومی شکل مسیحی به خود گرفتند. برای نمونه بسیاری از اصطلاح‌های کلیسایی از تمدن رومی گرفته شده است و حتا عنوان pontiff که برای بابا یا پاپ به کار می‌رود از اصطلاح‌های دینی روم پیش از مسیحیت بوده است. به همین روش آنچه به نام «فرهنگ و تمدن اسلامی» شناخته می‌شود در واقع ترادیسش (transformation) و روکشی است بر تمدن و فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و به گفته‌ی ابن خلدون و ریچارد نلسون فرای و دیگران، ایرانیان از دین عربی اسلام، فرهنگ و دینی جهانی ساختند. بسیاری از نهادها و جنبه‌های تمدن دوران اسلامی ریشه در تمدن و فرهنگ بلند و والای ایران پیش از اسلام دارد و بر پایه‌ی دستاوردهای پیشین ایرانیان بنا شده است. پیشتر از نهاد «وقف» گفتم که تغییر یافته‌ی نهاد «پد روان» (pad ruwān «برای روان») در دوران ساسانیان است. هم چنین کار سترگ و ارزشمند شادروان دکتر محمد محمدی ملایری به نام «تاریخ و فرهنگ ایران ساسانی در عصر انتقال به دوران اسلامی» در شش جلد را هم معرفی کردم که به طور گسترده و مفصل به همه‌ی این گونه ترادیسش‌ها پرداخته است.

امروز به نهاد اجتماعی دیگری از دوران ساسانیان می‌پردازم که در دوران اسلامی به زندگی خود ادامه داد و بالید و گسترش یافت. این نهاد «جوانمردی» نام دارد که در نوشتارهای عربی به صورت «فُتوّت» درآمده است و از آنجا دوباره به زبان پارسی برگشته است. جوانمردان را با نام‌های دیگری نیز می‌خواندند از جمله «عَیّاران». عَیّاران گروهی اجتماعی بودند که برای دفاع از ستمدیدگان و زیردستان و یاری درماندگان به پا می‌خاستند و جوانمردی و رازداری و دلاوری و بی‌باکی از نشانه‌های آنان بود. بد نیست در اینجا توصیف عَیّار را از فرهنگ معین و نیز چند نمونه از کاربرد عَیّار در ادبیات پارسی را هم بیاورم:

عَیّاران: یاران یا جوانمردان یا فتیان، طبقه‌ای از طبقات اجتماعی ایران را تشکیل می‌دادند، متشکل از مردم جَلد و هوشیار از طبقه‌ی عوام الناس که رسوم و آداب و تشکیلاتی خاص داشته‌اند و در هنگامه‌ها و جنگ‌ها خودنمایی می‌کرده‌اند. این گروه بیشتر دسته‌هایی تشکیل می‌داده‌اند و گاهی به یاری اُمَرا یا دسته‌های مخالف آنان برمی‌خاسته‌اند و در زُمره‌ی لشکریان ایشان می‌جنگیده‌اند. در عهد بنی‌عباس شماره‌ی عَیّاران در بغداد و سیستان و خراسان بسیار گردید. معمولاً دسته‌های عیاران پیشوایان و رییسانی داشتند که به قول مؤلف «تاریخ سیستان» آنان را «سرهنگ» می‌نامیدند. عَیّاران مردمی جنگجو و شجاع و جوانمرد و ضعیف‌نواز بودند. عَیّاران سیستان در اغلب موارد با مخالفان حکومت عباسی همدست می‌شدند و در جزو سپاهیان آنان درمی آمدند. مثلاً در قیام «حمزه‌ی خارجی»، یکی از سرهنگان عیاران به نام «ابوالعریان» با او همراه بود. دیگر «حَرب ابن عُبَیده» بود که عامل خلیفه، اَشعَث ابن محمد ابن اشعث، را شکست داد. یعقوب ابن لیث صفّار از همین گروه بود و به یاری عَیّاران سلسله‌ی صفاری را تأسیس کرد. عَیّاران جوانمردی پیشه داشتند و به صفات عالی رازنگهداری و دستگیری بیچارگان و یاری درماندگان و امانت‌داری و وفای به عهد آراسته و در چالاکی و حیله نامبردار بودند.

این هم چند نمونه شعر:

همان نیز شاهوی عیار اوی ————- که مهتر پسر بود و سالار اوی (فردوسی توسی)
دست در هم زده چون یاران در یاران ———- پیچ درپیچ چنان زلفک عیاران (منوچهری دامغانی)
عیار دلی دارم بر تیغ نهاده سر —————– کز هیچ سر تیغی عیار نیندیشد (خاقانی شروانی)
سعدی سر سودای تو دارد نه سر جان ——— هر جامه که عیار بپوشد کفن است آن (سعدی شیرازی)
زان طره‌ی پرپیچ و خم، سهل است اگر بینم ستم / از بند و زنجیرش چه غم هر کس که عیاری کند؟ (حافظ شیرازی)

دکتر محسن ذاکری در این باره پژوهش مفصلی کرده و نشان داده که عَیّاران ریشه در سربازان و اسواران دوران ساسانیان داشتند. عیاران موضوع پایان‌نامه‌ی دکتری وی بوده و سپس در همین باره کتابی نوشته است با مشخصات زیر

نام کتاب: سربازان ساسانی در جامعه‌ی آغازین اسلامی: خاستگاه عَیّاران و فتوت
Sasanid Soldiers In Early Muslim Society: The Origins Of ‹Ayyārān And Futuwwa
نویسنده: محسن ذاکری
ناشر: اوتو هاراسوویتز (Harrassowitz) در ویسبادن آلمان
سال: ۱۹۹۵ م./ ۱۳۷۴ خ.
صفحه: ۳۹۱

فهرست گنجانده‌های کتاب چنین است:

فصل ۱: مقدمه

فصل ۲: جامعه‌ی ایران در دوران واپسین ساسانی
– آیا شاهنشاهی ساسانیان به صورت زمیندارانه (فئودال) بوده است؟
– زمینداران خُرد یا آزادان
– سازمان ارتش و دیوان (نظامی و اداری)
– سواره نظام و پیاده نظام
– جنگاوران نخبه: اسباران [=اسواران]
– همراهان شاه: بندگان و سرهنگان و عَیّاران
– خلاصه

فصل ۳: آزادان در جامعه‌ی نخستین اسلامی
– مقدمه
– دهگانان و فتوحات اسلامی
– اسباران در بصره و کوفه
– اسباران در سوریه (شام)
– دیوان استانی
– دهقانان و اسباران در عراق
– دهقانان و اسباران در خراسان
– فرزندان نژادگان: ابناء [الاحرار]

فصل ۴: گوالش (توسعه)های ادبی و فقهی
– آزادمردیه، شعوبیه، آزادگی و فتوت
– قَدَریه و اُسواریه

در فصل ۱ به اهمیت و جایگاه بحث جوانمردی و عَیّاری و عَیّاران پرداخته شده است. از جمله این که از سال‌های نخستین دوران اسلامی تا همین سده‌ی بیستم میلادی و ورود «نوین‌شدگی» (مدرنیته) نهاد اجتماعی «جوانمردی» با نام‌های گوناگونی چون جوانمردان، عَیّاران، فَتیان، (پس از مغولان: اَخیان، لوطیان و داش‌ها و مَشتی‌ها) در منطقه‌ی پهناوری از آسیای میانه تا مصر فعّال بوده و در زندگی مردم تاثیر بسزایی داشته است. عَیّاران هم در سیاست و برآمدن گروه‌های قدرت نقش داشتند و هم در شکل‌گیری ادبیات و داستان‌های عامیانه و فرهنگ مردم (فولکلور). مشهورترین جوانمردی که در تاریخ آغازین پس از اسلام در ایران به قدرت رسید یعقوب پسر لیث رویگر سیستانی است و مشهورترین داستان همان «سَمَک عَیّار». تا پیش از شکل‌گیری صنف‌های کاری به شکل امروزی و نوین، همه‌ی پیشه‌وران و صنعتگران در نهادهای اجتماعی‌ای گرد هم می‌آمدند که در اندیشه و فلسفه و مرام ِ سازمان عَیّاری ریشه داشت.

دکتر ذاکری سپس به پیشینه‌ی پژوهش در زمینه‌ی خاستگاه این نهاد اشاره می‌کند و می‌نویسد که نخستین بار «یوزف فُن هامر-پورگشتال» (Joseph von Hammer-Purgstall) آلمانی بود که در آغاز سده‌ی نوزدهم میلادی (درگذشته ۱۸۵۶ م.) به بحث فتوت پرداخت و از آن با نام «سلحشوری یا شوالیه‌گری اسلامی» نام برد که پیش از شوالیه‌های اروپایی وجود داشته است. پس از وی هرمان ثورنینگ (Hermann Thorning) در سال ۱۹۱۳ م. کار مهمی در زمینه‌ی فتوت منتشر کرد. در ایران معاصر نیز نخستین بار استاد ملک الشعرای بهار به ریشه‌شناسی عَیّار پرداخت و ریشه‌ی عربی آن را به پرسش کشید و گفت که «عَیّار» عربی شده‌ی «ای یار!» پارسی است و ربطی به «عَیَر» عربی (بسیار آمد و شد کردن) ندارد. پس از وی نیز استاد پرویز ناتل خانلری نمونه‌هایی از متن‌های پهلوی به دست داد که در آن «عَیّار» به کار رفته بود.

همان طور که دکتر معین گفته و در فصل ۱ کتاب دکتر ذاکری هم آمده است در زمان خلیفه‌ی عباسی «الناصر لدین الله» (۵۷۵ تا ۶۲۲ ق/ ۱۱۸۰ تا ۱۲۲۵ م.) بحث فُتوّت و عَیّاران بسیار سازماندهی شد و کتاب‌های فراوانی درباره‌ی شیوه‌های عَیّاری و اصول و مرام عَیّاران و سازمان آنها فراهم شد که امروزه جزو مهم‌ترین آثار در این زمینه است. هم چنین در کتاب «قابوس‌نامه» نوشته‌ی عنصرالمعالی کیکاووس زیاری فرمانروای گرگان و طبرستان که برای اندرز به پسرش گیلانشاه نوشته است بخش مهم و بزرگی به آیین جوانمردی پرداخته است.

فصل دوم به پرسش مهم دیگری می پردازد که در پاسخ آن میان پژوهشگران و استادان تاریخ دوران ساسانیان هنوز همدلی و همرایی وجود ندارد. بسیاری چون آرتور کریستنسن و رومن گیرشمن باور داشتند که ایران ساسانی زمیندارانه یا به اصطلاح فئوالی بوده است. اما ریچارد نلسون فرای و ان لمبتون مخالف این نظر اند و زمینداری ایرانی را با فئودالیسم اروپایی بسیار متفاوت می دانند. سپس ذاکری به طبقه های مختلف اجتماعی در دوران ساسانیان می پردازد و باور رایج به چهار طبقه بودن مردم و ناممکن بودن جابجایی میان طبقه را به پرسش می کشد.

در فصل سوم نقش اسواران (یا با نگارش او: اسباران) در جامعه ی آغازین اسلامی از جمله پاسبانی و حفظ نظم شهرهایی چون کوفه و بصره و سوریه بررسیده می شود. در سده های نخستین اسلامی دو تن از فرمانروایان ایران در منطقه ی قفقاز لقب «اسوار» داشتند یعنی «ابوالاسوار شاوور [=شاپور] پسر فضلون» (درگذشته ۴۵۹ ق.) فرمانروای گنجه و نوه اش «ابوالاسوار شاوور پسر منوچهر» (درگذشته ۵۱۸ ق.) و کیکاووس در قابوسنامه از شاوور فضلون یاد کرده است.

دکتر محسن ذاکری کارشناسی خود را در رشته‌ی ادبیات انگلیسی در سال ۱۳۵۶ خ. از دانشگاه تهران دریافت کرد و سپس به دانشگاه واشینگتن در سیاتل امریکا رفت و در رشته‌ی روان‌شناسی مدرک گرفت اما سپس تغییر مسیر داد و به سوی پژوهش‌های خاورشناسی رفت و در سال ۱۹۸۴ م. / ۱۳۶۳ خ. مدرک کارشناسی ارشد خود را در این زمینه گرفت. وی موضوع عَیّاران و جوانمردان و فتیان را به عنوان پایان‌نامه‌ی دکتری خود برگزید و به دانشگاه یوتا در شهر «سالت لیک» (دریاچه‌ی نمک) رفت و در سال ۱۹۸۷ م/ ۱۳۶۷ خ. مدرک دکتری خود را گرفت. وی برای پژوهش بیشتر در این زمینه به آلمان رفت. اما در زمان بازگشت، بی آن که توضیحی داده شود، به او روادید ورود به امریکا داده نشد و تا سال ۱۹۹۳ م. / ۱۳۷۲ خ. مجبور شد در آلمان بماند. وی پایان‌نامه‌ی خود را پس از پژوهش‌های بیشتر در سال ۱۹۹۵ م./ ۱۳۷۴ خ. در آلمان به صورت کتابی منتشر کرد که در اینجا بدان پرداختیم. از سال ۱۹۹۴ م. / 1373 خ. تا سال ۲۰۰۰ م. / ۱۳۷۹ خ. در دانشگاه «هاله و یِنا» (Halle and Jena) در آلمان به آموزش زبان و ادبیات پارسی پرداخت.

کتاب دیگری که از وی در سال ۲۰۰۷ م. / ۱۳۸۶ خ. به دست انتشارات بریل هلند منتشر شده است به انتقال دانش و حکمت ایرانی پیش از اسلام به دوران اسلامی می‌پردازد. نام این کتاب دوجلدی چنین است:

«خرد ایرانی در لباس عربی: جَواهر الکِلَم و فَرائد الحِکَم نوشته‌ی علی ابن عُبَید ریحانی»
Persian Wisdom in Arabic Garb: Ali b. Ubayda al-Rayhani’s Jawahir al-Kilam wa-Far’id al-Hikam

این کتاب دو سال بعد در سال 1388 خ./2009 م. در ایران جایزه‌ی کتاب سال را گرفت.

دکتر ذاکری هم اکنون مشغول نوشتن کتابی درباره‌ی زندگی و آثار «محمد ابن خلف مَرزُبان» (درگذشته ۳۰۲ ق/ ۹۲۱ م) است که از نویسندگان ایرانی پرکار بوده و با ترجمه‌ی بیش از پنجاه رساله از آثار پهلوی به زبان عربی، در انتقال دانش و خرد ایرانی به دوران اسلامی بسیار تاثیرگذار بوده است.

(زندگینامه دکتر ذاکری برگرفته از دو صفحه‌ی زیر است:

http://www.iranheritage.org/nasirkhusraw/biogs_full.htm

و صفحه‌ی شخصی وی در دانشگاه گوتینگن آلمان

http://www.uni-goettingen.de/de/208882.html

و نیز پیش‌سخن کتاب عَیّاران و فُتوّت)

طرح‌های حنا در نگارگری ایرانی

دوشنبه ۱۸/مهر/۱۳۹۰ – ۱۰/اکتبر/۲۰۱۱

تاریخ و فرهنگ ایران به خاطر دیرینگی و گستردگی دامنه‌ی آن جای فراوانی برای پژوهش دارد. اما شوربختانه بسیاری از نسل امروز به این پیشینه‌ی خود بی‌توجهی می‌کنند و حتا در سطح کلان نیز بدان توجهی نمی‌شود و این طور می‌شود که پروژه‌ی شاهنامه را باید کسی مانند دکتر چارلز ملویل، استاد انگلیسی دانشگاه آکسفورد، آغاز و راهبری کند و فرهنگ ریشه‌شناسی زبان پارسی دری را در دانشگاه ارمنستان (البته استادی ارمنی ایرانی به نام دکتر گارنیک آساطوریان) به انجام رساند و زبان پارسی در دست رسانه‌ها بازیچه شود و آسیب ببیند در همین حال رییس محترم فرهنگستان زبان پارسی مشغول ترجمه‌ی قرآن باشد! در حالی که به نظر من ترجمه‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی و پاینده و دیگران بسیار مناسب است و رییس فرهنگستان باید وقتش را به کارهای دیگر بپردازد. به قول سعدی شیرازی: «آدمی‌زاده نگه دار که مصحف ببرد».

از سوی دیگر، بسیاری از رسم‌ها و سنت‌های دیرپای ما به خاطر بی‌توجهی مردم و شوق «پیشرفت» و «امروزی شدن» یا «نوین شدگی» (مدرنیته) در حال فراموشی و نابودی است. به نظر من پیشرفت و نوین‌شدگی پایدار همچون گیاهی است که باید از دل هر سرزمین ریشه بزند و برروید و بشکوفد وگرنه گیاه وارداتی ِآن، گاه خرزهره‌ای بیش نیست. گاه بناهای تاریخی را می‌بینیم که به خاطر بی‌ذوقی و بی‌سلیقگی مردم با سیم‌کشی‌ها و سیمانکاری‌ها و مانند آن زشت می‌شوند و ارزش خود را از دست می‌دهند. بگذریم که آثار باستانی و تاریخی نیز به دست مسئولان نابود می‌شوند مانند بلاهایی که در اصفهان و دیگر جاها گزارش می‌شود. با سنت‌ها نیز همین گونه بدرفتاری می‌شود.

یکی از جنبه‌های مهم زندگی اجتماعی و فرهنگی هر جامعه آرایش مردمان است و این که چه گونه و از چه موادی برای زیباسازی و آرایش خود استفاده می‌کنند. حنا یکی از قدیمی‌ترین ماده‌های آرایشی است و در ادبیات پارسی بسیار بدان اشاره شده است. این واژه در اصل عربی «حِنّاء» بوده که در پارسی به صورت «حِنّا» شده است اما به ویژه در شعرهای سده‌ی هفتم به بعد تشدید آن افتاده و به صورت «حَنا» تبدیل شده است. در اینجا به چند نمونه اشاره می‌کنم:

رودکی سمرقندی
لاله میان کشت بخندد همی ز دور ——– چون پنجه‌ی عروس به حنّا شده خضیب

فرخی سیستانی
بر دست حنا بسته، نهد پای به هر گام —– هر کس که تماشاگه او زیر چناری است

نظامی گنجوی
ز دست خاصگان پرده‌ی شاه ——- نشد رنگ عروسی تا به یک ماه
همیلا و سمن ترک و همایون —— ز حنّا دست‌ها را کرده گلگون

خاقانی
در عروسیّ گل عجب نبوَد ——- گر به حنّا کنند دست چنار

سعدی شیرازی
سرانگشتان صاحبدل فریبش —- نه در حنّا که در خون قتیل است

امیرخسرو دهلوی
عروسانی که حُسن شه پسندند ——- حنا بر دست خود زین گونه بندند

صائب تبریزی
به ذوق رنگ حنا کودکان نمی‌خسبند —- چه می‌شود، تو هم از بهر آن نگار مخسب!

محتشم کاشانی
تا دست را حنا بست، دل برد از این شکسته —– دل بردنی به این رنگ کاری است دست بسته

وحشی بافقی
همچو خرّم‌دل جوانان در شب ِ نوروز و عید —– پای‌ها اندر حنا و دست‌ها اندر نگار

امروزه در شهرهای بزرگ ایران حنا بسیار کم برای آرایش به کار می‌رود و شاید تنها به آیین «حنابندان» در برخی عروسی‌ها محدود شده باشد. حال آن که در بیرون از ایران حنابندی یکی از شیوه‌های روز و مطرح در آرایش بانوان است. به نظر من اگر فردا در یکی از شبکه‌های ماهواره‌ای (ترجیحا انگلیسی‌زبان!) برنامه‌ای درباره‌ی حنابندی نشان داده شود موج موج مردم به سوی خرید حنا و آرایش با حنا حمله می‌کنند اما اگر کسی در درون ایران به آنان پیشنهاد حنابندی کند او را عقب افتاده و قدیمی و سنتی می‌خوانند!

خود موضوع آرایش عروسان در گذشته نیز موضوع جالبی برای پژوهش تواند بود. برای نمونه چند بیت در شرح عروسان از ادبیات پارسی:

خاقانی
بختیان چون نوعروسان پای کوبان در سماع ——– اختران شب پلاس و چرخ کوهان دیده‌اند

مولانا
چه عروسی است در جان که جهان ز عکس رویش —— چو دو دست نوعروسان تر و پرنگار بادا

همه شاخه‌هاش رقصان، همه گوشه‌هاش خندان —– چو دو دست نوعروسان، همه دست‌شان نگاری

سیف فرغانی
تو مُنقش به سان دست عروس ——- از رخ چون نگار خویشتنی

خواجوی کرمانی
زان که از بهر قید داماد است ——- که گره می‌کنند زلف عروس

دوست گرامی «رفیق فردوسی» مهربانی کردند و کتاب بسیار جالبی برایم فرستادند به نام «طرح‌های ایرانی حنا» نوشته‌ی خانم کاترین کارترایت-جونز. این پژوهش در اصل به عنوان پایان‌نامه‌ی دکتری او در دانشگاه کنت انجام گرفته است.

نام کتاب: طرح‌های ایرانی حنا (The Patterns of Persian Henna)
نویسنده: کاترین کارترایت-جونز (Catherine Cartwright-Jones)
سال: ۲۰۱۰
صفحه: ۸۳

نتیجه و دستاورد این پژوهش آن است که نقش حنا بر دست و پای زنان در نگارگری ایرانی بازتابی از هنر حنابندی در روزگار نگارگر و نقاش بوده است که البته با توجه به محدودیت امکانات و فضای کوچک مینیاتور ایرانی تا جای ممکن بازنموده شده است. طرح‌های حنابندی زنان نیز از نقاشی‌ها و اسلیمی‌های مسجدها و مدرسه‌ها و حمام‌ها، نقش‌های ظرف‌های چینی و خانگی، طرح‌های فرش‌ها، و طلسم‌ها و گردن‌آویزها و مانند آن گرفته می‌شده است. وی هم چنین پیشنهاد می‌کند که نقش‌های حنا نشانگر طبقه و جایگاه اجتماعی و جنسیت شخص است و حنابندی زنان و مردان در نگاره‌ها متفاوت است.

این پژوهشگر – که خود به حنابندی و آرایش با حنا علاقه‌مند است و خود را هنرمند حناکار می‌داند – در میان ده‌ها نگاره یا مینیاتور ایرانی بازمانده از دوران سلجوقیان تا دوران قاجار (۱۰۰۰ تا ۱۹۰۰ میلادی) جست‌وجو و باریک‌بینی کرده است و هر جا روی دست نگارینی حنابندی بوده است آن را بررسیده است. وی در پیشگفتار می‌نویسد که وقتی در سال ۲۰۰۱ م./۱۳۸۰ خ. این پروژه را آغاز کرد مجبور بود با بسیاری از موزه‌ها و کتابخانه‌ها نامه‌نگاری کند و پس از تعیین وقت قبلی و با هزاران مراسم، بدان سازمان برود و برای مدت کوتاهی کتاب دست‌نویسی را در حضور مسئولان موزه یا کتابخانه ببیند و از روی نگارگری آن یادداشت بردارد و با زحمت عکس تهیه کند. اما خوشبختانه امروز بسیاری از این کتابخانه‌ها و موزه‌ها کتاب‌ها و مینیاتورهای خود را به صورت رقمی (digital) و رجروب (scanned) شده درآورده‌اند و پژوهشگران می‌توانند در هر لحظه که بخواهند از راه دور به این گنجینه‌ها دسترس پیدا کنند و در خانه یا دانشگاه خود به پژوهش بپردازند. این هم چند نمونه از نقاشی‌های ایرانی که از این کتاب برداشته‌ام:

زنان با دستان حنابسته در مجلس وعظ از کتاب مقامات حریری – دست‌نویس سال ۱۲۳۷ م. / ۶۳۵ ق.

بخشی از خسرو و شیرین نظامی، دست‌نویس سده‌ی پانزده م./نهم ق.

بانویی با گلدان – منسوب به میرسیدعلی، نگارگر دوران صفوی، دست‌نویس سال ۱۵۳۹ م. / ۹۴۶ ق.

بانوی نشسته با دست حنا بسته

نقش حنا بر دست دو مرد شمشیرزن از کتاب «صُوَر الافلاک» نوشته‌ی عبدالرحمان صوفی رازی، اخترشناس بزرگ ایرانی

خشکیدن دریاچه‌ی اورمیه

چهارشنبه ۳۰/شهریور/۱۳۹۰ – ۲۲/سپتامبر/۲۰۱۱

مدتی است که داستان غم‌انگیز خشکیدن دریاچه‌ی اورمیه (اور + میه = شهر آب) در خبرها است و گویا اقدام‌هایی هم برای حل این مشکل در دست است که شاید یادآور نوشداروی پس از مرگ سهراب باشد. من شایستگی و کارشناسی و آشنایی کافی با موضوع و دلیل‌های آن ندارم. اما به نظر من، این داستان غمناک اشاره‌ی ظریفی دارد به دگرگونی و کیبش (shift) در اندیشه و شیوه‌ی زندگی نسل ما و گذشتگان ما.

نیاکان سختکوش و تلاشگر ما بر این باور بودند که «نابرده رنج گنج میسر نمی‌شود» و می‌گفتند «آن که گندم می‌کارد راستی می‌افشاند» و آبادانی و شادی و زندگی را در آباد کردن و کار تولیدی می‌دانستند. به همین خاطر در دل کویر خشک و بیابان‌ها آبادی پدید می‌آوردند، با کندن کاریز و قنات و روان کردن آب، روستا و شهر می‌ساختند و با ساختن بادگیر در بیابان خنکنایی پدید می‌آوردند که جان آدمی را تازه می‌کند. از دل همین خاک همه گونه رستنی و میوه را برمی‌کشیدند و از جاهای دیگر دنیا رستنی می‌آوردند و در این خاک سبز می‌کردند. با آن که هندوستان و فرنگ و اروپا از ایران پرآب‌تر و سرسبزتر بودند «باغ‌های ایرانی» است که زبان‌زد شده‌اند و شهرت جهانی دارند و «تاج محل» را معماران ایرانی می‌سازند و کاخ ورسای لویی چهاردهم به تقلید از باغ‌های ایرانی ساخته می‌شود.

اما در دوران ما، بیشتر مردم به دنبال گنج بادآورد و یک شبه راه صدساله رفتن و ثروتمند شدن ضربتی از راه مضاربه و شبکه‌های هرمی و چندضلعی و دزدی و وام بی‌برگشت و «جوش دادن معامله» و حق دلالی هستند. کمتر کسی به فکر کار تولیدی و زحمت و رنج کشیدن برای دستیابی به آرزو است. همه چیز وارداتی شده است و حتا سیر و پیاز هم از جاهای دیگر به بازار می‌آید. کشاورزان بیچاره شده‌اند و زمین‌ها را رها کرده به شهرها روی آورده‌اند. مردمان باغ‌ها را ویران می‌کنند تا در کوچه‌ی شش متری به تقلید کورکورانه از فرنگ، آسمان‌خراش (آسمان و خرهایش؟) ده طبقه از فولاد و سیمان بسازند (که تازه در برابر زمین‌لرزه هم پایدار نیست!). آنگاه به خاطر ناآگاهی و بیگانگی با اقلیم و به خاطر نابود شدن باغ‌ها، خانه‌ها در تابستان داغ است و در زمستان سرد! برای چاره، کولر گازی و بخاری می‌آورند که خود باعث مصرف انرژی بیشتر و برهم خوردن تعادل محیط زیست می‌شود.

بدین ترتیب سرزمینی که روزگاری مردم روشن‌بین و سختکوش آن از دل کویر آب بیرون می‌کشیدند امروز به دست نسل تن‌آسان و کوته‌بینی افتاده که نه تنها در آن شبکه‌های آبیاری ساخته نمی‌شود بلکه رودخانه‌های پرآبی که هزاران سال روان بوده و جان این سرزمین تشنه و مردم آن را سیراب می‌کرده همچون زنده رود (به معنای رود خروشان یا زاینده رود امروزی) می‌میرند و دریاچه‌هایی چون بختگان و اورمیه از بخت بدشان در برابر چشم همگان می‌خشکند. «بخوشید سرچشمه‌های قدیم / نماند آب جز آب چشم یتیم». رودها و دریاها همان پدیده‌های طبیعی هستند که به خاطر اهمیت‌شان در زندگی آدمی، در چشم نیاکان ما ایزدبانوی خود را داشتند و احترام به آنها بخشی از باورها و آداب زندگی ما بودند و پس از اسلام نیز با جمله‌ی «آب مهریه‌ی فاطمه زهرا» است کوشیدیم جنبه‌ی مذهبی بودن و مقدس بودن آب را در نظر مردمان همچنان بالا نگه داریم.

اما امروزه بیشتر مردم «آب را گل می‌کنند و برایشان مهم نیست که در فرودست انگار کفتری می‌خورد آب، یا دست درویشی نان خشکی فرو برده در آب یا که این آب روان می‌رود تا فروشوید اندوه دلی». تنها می‌خواهند بر هر سر هر آب روانی که می‌بینند سدی بسازند و از آن کره بگیرند. تا یک سال را نان و کره بخورند. تا سال بعد کی زنده است و کی مرده؟ دیگی که برای من نجوشد در آن سر سگ بجوشد!

خداوند این سرزمین را از دروغ و دشمن و خشکسالی بپایاد!
ایدون باد!
ایدون‌تر باد!

داستان قهوه و چای

سه‌شنبه ۲۸/تیر/۱۳۹۰ – ۱۹/جولای/۲۰۱۱

امروزه بسیاری از مردم ما گمان می‌کنند که قهوه نوشیدنی‌ای فرنگی است و چای نوشیدنی ایرانی. حال آن که اروپاییان تا سده‌ی هفدهم م./یازدهم هیچ یک از این دو را نمی‌شناختند و با هر دوی آنها در خاور زمین آشنا شدند. تازه برخی ایرانیان برای «پُز» به جای قهوه «کافی» می‌گویند و نمی‌دانند که کافی شکل خراب شده و اروپایی همان «قهوه» است.

محمد پسر زکریای رازی و ابن سینا در کتاب‌های پزشکی خود (به ترتیب: الحاوی و قانون) درباره‌ی دانه‌ای به نام «بون» (bunn) و نوشیدنی ساخته شده از آن و کاربردهای پزشکی آن و آرام‌بخشی آن برای معده و گوارش نوشته‌اند. ابن سینا درباره‌ی بون چنین می‌نویسد:

برای گزینش آن دانه‌هایی بهترین اند که سبُک باشند و رنگ لیمویی و بوی خوشی دارند. دانه‌های سنگین و سپید خوب نیستند. طبع آن در درجه‌ی نخست گرم و خشک است و به باور برخی سرد است. به اندام‌ها نیرو می‌بخشد و پوست را پاکیزه می‌کند و رطوبت زیر آن را خشک می‌کند و بوی خوشی به تن آدمی می‌بخشد.

فیلیپ سیلوستر دوفور (Philippe Sylvestre Dufour) نویسنده‌ی فرانسوی که در سال ۱۶۹۳ م. درباره‌ی قهوه و چای و شکلات کتابی نوشته است به نام «رساله‌ای نو و پرسشگرانه درباره‌ی قهوه و چای و شکلات« (Traitez nouveaux & curieux du café, du thé et du chocolate) در فصل یکم کتاب خود (صفحه‌های ۲۱ و ۲۲) درباره‌ی نام قهوه می‌نویسد قهوه همان بونخوم (bunchum) لاتین است. بونخوم واژه‌ای است که پس از ترجمه‌ی کتاب رازی و ابن سینا از همان واژه‌ی «بون» وارد لاتین شده است. دوفور اشتباه جالبی کرده است و می‌گوید:

Le mot de Cahuéh, vient de Cohuet, qui signifie force & vigueur: & on appelle ainsi cette fève, parce que son effet le plus ordinaire, est de fortifier, & de corroborer

واژه‌ی «قهوه» از «قوّت» به معنای نیرو و توان می‌آید و از آن رو این دانه را بدین نام می‌خوانند که عادی‌ترین اثر آن نیرومندسازی و تقویت [اندام‌ها] است.

دوفور گونه‌های دیگر نگارش واژه‌ی قهوه در فرانسه را چنین آورده است:

Café, Cophé, Cave, Cavét, Cahué, Caveah, Chaube, Choana, Cbaoua, Cahuch

اما در واقع واژه‌ی «قهوه» در زبان عربی به معنای «شراب» است و مولانا در یکی از غزل‌های سه زبانه‌ی خود (به یونانی و پارسی و عربی) چنین گفته است:

یا سَیدتی! هاتی! مِن قهوة کاساتی ———– مَن زارَک مِن صَحو، ایّاک و ایّاهُ

(ای بانوی من! چند جام باده برایم بیاور. هر که از روی هشیاری پیش تو آمد هان تو و هان او [یعنی او را راه مده])

برخی می‌گویند علت نامگذاری این نوشیدنی به «قهوه» آن است که در اصل «قهوة البون» یعنی «نوشیدنی بون» بوده است.

گویا نخستین کاربرد غیرپزشکی قهوه در میان درویشان بوده است که برای بیدار ماندن در شب‌ها و ذکرگویی قهوه می‌نوشیدند. بعدها این نوشیدنی به میان مردم راه یافت. به زودی قهوه‌خانه‌ها بر پا شدند.

در سال ۱۵۱۱ م./ ۹۱۷ ق. (در زمان شاه اسماعیل صفوی) در شهر مکه موضوع قهوه‌نوشی باعث پدید آمدن مشکل فقهی شد: از آنجا که نوشیدن قهوه بدن را از حالت عادی خارج می‌کند و نوعی سرمستی در انسان پدید می‌آورد آیا مانند باده یا شراب نیست؟ و آیا نباید آن را حرام کرد؟ خائربیگ (Kha’ir Beg) محتسب شهر مکه – که آن زمان در زیر فرمان مملوکان مصر بود – موضوع را با فقیهان شهر در میان گذاشت و مدتی بر سر بحث و جدل گذشت و در دادگاه (محکمه) از پزشکان و دانشمندان و دیگران نظرخواهی شد. البته شاید انگیزه‌ی اصلی این بحث مسئله‌های اجتماعی و کارهایی بود که در قهوه‌خانه‌ها روی می‌دهد مانند قماربازی و شاهدبازی و مانند آن. درباره‌ی این دادگاه و داستان قهوه و قهوه‌خانه در سال ۱۹۸۵ م./۱۳۶۴ خ. آقای رالف هتاکس کتابی نوشته است که به تفصیل آن را بررسی کرده است:

نام کتاب: قهوه و قهوه‌خانه‌ها
نویسنده: رالف هتاکس (Ralph Hattox)
ناشر: انتشارات دانشگاه واشنگتن
سال: ۱۹۸۵ م./ ۱۳۶۴ خ.
صفحه: ۱۸۰

این کتاب در اصل پژوهش و سمینار او بوده است اما بعدها با گسترش و تکمیل آن، به صورت کتاب منتشر شده است. هتاکس در پیشگفتار هشدار می‌دهد که شاید در نظر ما و امروز پس از گذشت پانصد سال این موضوع مسخره بیاید اما باید در شرایط تاریخی قرار داشت و بیشتر به جنبه‌های اجتماعی آن پرداخت. هدف اصلی او نیز نشان دادن سازوکار و واکنش فقه و حقوق اسلامی در برابر مسئله‌های نو و مشکل‌های اجتماعی است. جالب است که در این جریان، مانند دادگاه‌های امروزی از پزشکان و شاهدان و دیگران دعوت می‌شود تا نظر کارشناسی بدهند. دو پزشکی که در این دادگاه شهادت کارشناسانه می‌دهند دو برادر ایرانی اند به نام‌های نورالدین احمد و علاالدین کازرونی که در آن زمان در مکه زندگی می‌کردند.

اگرچه در این داستان قهوه ممنوع می‌شود اما پس از آن دوباره بررسی می‌شود و حرام بودن قهوه منتفی می‌شود و پس از آن قهوه‌خانه‌ها همچنان گسترش یافتند و برقرار ماندند. به ویژه در دولت عثمانی که از نظر دینی تعصب زیادی داشت. البته در خود عثمانی هم رخدادها و درگیری‌هایی میان ساکنان و مشتریان قهوه‌خانه‌ها و مسلمانان متعصب پیش آمد و حتا برخی از واعظان با جمعیت پامنبری خود به قهوه‌خانه‌ها حمله کردند. در کتاب اورخان پاموق (اورهان پاموک) به نام «نام من سرخ است» به این موضوع اشاره شده است. اما قهوه‌خانه به زندگی خود ادامه داد.

به نوشته‌ی دانشنامه‌ی ایرانیکا، قهوه‌خانه در ایران بایستی از زمان شاه تهماسب صفوی رایج شده باشد. اما مشهورترین آنها در زمان نوه‌ی شاه تهماسب یعنی شاه عباس بزرگ دیده شده است. در زمان شاه عباس قهوه‌خانه‌های فراوانی در شهر سپاهان (اصفهان) به ویژه در نزدیکی چارباغ وجود داشتند و بزرگانی چون میرداماد و شیخ بهایی و دیگران بدانجا رفت و آمد می‌کردند. قهوه‌خانه‌ها مرکزی برای تفریح و سرگرمی و البته گفت‌وگوهای علمی و ادبی و فرهنگی بود. شاعران غروب‌ها در قهوه‌خانه‌ها جمع می‌شدند و شعرهای تازه‌ی خود را می‌خواندند. حتا در تذکره‌های دوران صفوی آمده است که بسیاری از این شاعران پیشه‌ورانی بودند چون نانوا و درزی (خیاط) و مانند آن که پس از پایان کار روزانه برای استراحت به قهوه‌خانه آمده و شعرهای دیگران را می‌شنیدند و شعرهای خود را هم می‌خواندند. برخی از ادیبان یکی از دلیل‌های «انحطاط» سبک اصفهانی در شعر پارسی را همین وارد شدن پیشه‌وران کم سواد و کسانی می‌دانند که با علم و صنعت و پیشه‌ی شاعری به طور حرفه‌ای آشنا نبودند و شعرهایشان «طبیعی» و «عامیانه» بود و نکته‌های فنی و ادبی و زیباشناسی را رعایت نمی‌کرد. در همین قهوه‌خانه‌ها بود که پرده‌خوانی و شاهنامه‌خوانی و قصه‌ی «سَمَک عیار» و مانند آن برای مردم خوانده می‌شد و راهی بودند برای حفظ و گسترش فرهنگ و ادبیات. نقاشی قهوه‌خانه‌ای نیز یادگاری از همان دوران است که نوع مردمی و ساده‌تر نگارگری شاهانه و حرفه‌ای است و موضوع‌های آن نیز به خاطر همین محیط قهوه‌خانه بیشتر نبرد رستم و سهراب و جنگ اسفندیار و داستان عاشورا و کربلا یا دیگر داستان‌های ایرانی است.

خود شاه عباس نیز گاه و بیگاه به طور سرزده به این قهوه‌خانه‌ها می‌رفت. حتا در چند مورد شاه عباس سفیران کشورهای اروپایی را برای پذیرایی به قهوه‌خانه‌ها می‌برد. این قهوه‌خانه‌ها مرکزهای باشکوه و زیبا و بزرگی بودند که در میان آنها حوزه و فواره و آب روان جاری بود و کارگران و استادان قهوه‌خانه گرم در پذیرایی مشتریان بودند. مسافران اروپایی با دیدن این گونه مرکزهای فرهنگی و اجتماعی انگیزه یافتند که در کشورهای خود چنین جاهای را پدید بیاورند.

از جمله جهانگرد ایتالیایی پیترو دلّا والّه (Pietro della Valle) که در زمان شاه عباس به ایران سفر کرده است در صفحه‌ی ۷۵ سفرنامه‌ی خود به عثمانی و ایران و هند می‌نویسد:

پس از آن که آب به خوبی جوش آمد به آن مقداری از گردی به نام قهوه (cahue) به میزان مناسب افزوده می‌شود و باز می‌گذارند به خوبی بجوشد تا همه‌ی تلخی ناگوار آن برود. و اگر به خوبی آماده نشود این تلخی همچنان در آن می‌ماند. سپس این آب جوش را می‌گذارند تا اندازه‌ای سرد شود که بشود داغی آن را تحمل کرد و آن را در ظرف چینی کوچکی می‌ریزند و اندک اندک و جرعه جرعه آن را می‌نوشند. این آب دیگر رنگ و طعم آن گرد را به خود گرفته است و خود گرد را – که اینک در ظرف ته نشین شده است – نمی‌خورید. هر که می‌خواهد این نوشیدنی خوشمزه‌تر شود می‌تواند همراه گرد قهوه، شکر و دارچین و میخک هم در ظرف آب جوش بریزد تا مزه‌ی بهتری بدهد. یک نکته: حتا بی این مزه‌ها و با همان گرد قهوه‌ی تنها هم باز این نوشیدنی خوشمزه است و می‌گویند که فایده‌های زیادی برای تندرستی دارد به ویژه برای گوارش و نیرومند کردن معده و پیشگیری از ترش کردن که همه‌ی اینها چیزهای خوبی است. تنها می‌گویند که اگر پس از شام قهوه خورده شود کمی خواب را از سر می‌برد. به همین خاطر کسانی که می‌خواهند شب‌ها مطالعه کنند آن را می‌نوشند. امیدوارم وقتی به شهر رُم برمی‌گردم این را با خودم بیاورم شاید تا آن موقع هنوز چیز تازه‌ای باشد.

هم چنین پس از وی، آدام اولیاریوس آلمانی که در زمان پسر شاه عباس یعنی شاه صفی به اصفهان سفر کرده است در رخدادهای سال ۱۶۳۷ م. (در صفحه‌ی ۲۲۲ ترجمه‌ی انگلیسی) سفرنامه‌ی خود از قهوه و قهوه‌خانه چنین یاد می‌کند.

قهوه‌خانه (cahwa chane) جایی که است که در آن تنباکو مصرف می‌کنند و آب سیاهی را می‌نوشیدند که بدان «قهوه» می‌گویند. در صفحه‌های بعدی همین سفرنامه آنجا که درباره‌ی زندگی اجتماعی ایرانیان خواهم نوشت دوباره بدان خواهم پرداخت. شاعران و تاریخ‌دانان ایرانیان از مشتریان دائم این جاها هستند و بدین ترتیب در سرگرم کردن جمع نقش دارند.

در ترجمه‌ی انگلیسی در کنار صفحه واژه‌ی coffee هم نوشته شده است و این نشان می‌دهد که در زمان ترجمه‌ی انگلیسی (سال ۱۶۶۹ م) این واژه وارد زبان انگلیسی شده است.

اولیاریوس درباره‌ی چایخانه در همان صفحه نیز چنین می‌نویسد

در «چای خَتایی خانه» ایرانیان چای می‌نوشند (the یا tea که ایرانیان بدان چای tzai می‌گویند) اگرچه «چای» (tzai یا chai) نوع خاصی از the است و خَتایی هم بدان علت است که آن را از شهر خَتا می‌آورند. بعدها فرصت خواهد بود که بیشتر درباره‌ی این موضوع سخن بگوییم. تنها افراد خاص و شهرتمند چای می‌نوشند و به این خانه‌ها می‌روند. در میان نوشیدن چای به بازی‌ای مشغول می‌شوند که کمی شبیه tick-tack ما [منظور دوزبازی] است. البته بیشتر وقت‌ها به شترنج‌بازی می‌پردازند و در این بازی بسیار عالی هستند و از مردم مسکو خیلی بالاتر اند. درباره‌ی مردم مسکو به جرات می‌گویم که در بازی با شترنج از هر کسی در اروپا بهتر اند.

(اولیاریوس نام پارسی شترنج را «صد رنج» sedrentz شنیده و ترجمه‌ی آن را hundred cares نوشته و این گونه تفسیر کرده که باید در زمان بازی بسیار رنج برد و خیلی توجه و دقت کرد!)

گویا نخستین قهوه‌خانه در شهر استانبول در سال ۹۶۲ ق. / ۱۵۵۵ م. (زمان شاه تهماسب صفوی) باز شد. گفتیم که اروپاییانی چون «دلا واله» و اولیاریوس در سفر به ایران قهوه‌خانه را دیده و در سفرنامه‌هایشان آن را برای هموطنان خود تعریف کردند. اما استانبول نزدیک‌ترین شهری بود که دریانوردان و مسافران اروپایی می‌توانستند با قهوه‌خانه آشنا شوند. و از همانجا آن را به اروپا بردند. نخستین قهوه‌خانه‌ی اروپایی در سال ۱۶۵۰ م. در شهر آکسفورد انگلستان ساخته شد. پس از آن در دیگر شهرها مانند لندن و کمبریج و لاهه و آمستردام و پاریس و مارسی و … هم قهوه‌خانه باز شد. نخستین قهوه‌خانه در نیویورک در سال ۱۶۹۶ م. / ۱۰۷۵ خ. (زمان سلطان حسین صفوی) باز شد. (نیویورک در اصل به دست هلندی‌ها ساخته شده بود و نامش آمستردام نو بود. در سال ۱۶۶۴ م. پس از جنگی شهر به دست انگلیسی‌ها افتاد و نامش را به یورک نو یا نیویورک تغییر دادند.)

امروزه نام قهوه در برخی زبان‌های اروپایی چنین شد:
– ایتالیایی: caffee
– فرانسوی: café
– انگلیسی: coffee
– هلندی koffie
– آلمانی: kaffee

پس از آغاز دوران استعمار اروپایی، تجارت قهوه و چای هم یکی از کارهایی بود که آنان کنترل آن را به دست گرفتند. از این رو هلندی‌ها از پایان سده‌ی هفدهم در جزیره‌ی جاوه در اندونزی – که بخشی از مستعمره‌های آنان شده بود – دست به کار کشت و تجارت جهانی قهوه زدند و این قهوه همان است که امروزه در انگلیسی به نام «جاوا» شناخته می‌شود و زبان برنامه‌نویسی جاوا نیز به نام همین قهوه است. نام این جزیره از ریشه‌ی سانسکریت Yavadvipa آمده که بخش نخست آن همان «جو»ی پارسی است و معنای کل آن «جزیره‌ی جو» است. گویا میرجاوه در شهرستان زاهدان نیز به همین معنا باشد. نخستین قهوه‌کاری در برزیل، مستعمره‌ی پرتغالیان، در سال 1727 م. انجام شد.

همان طور که آدام اولیاریوس گفته بود در زمان صفویان چایخانه و قهوه‌خانه هر دو در ایران بوده و ایرانیان هم چای می‌نوشیدند و هم قهوه. اما نخستین چایکاری در خاک ایران در سال ۱۳۱۹ ق. / ۱۸۹۹ م. در زمان ناصرالدین شاه قاجار و در شهر لاهیجان به کوشش شاهزاده محمد میرزا معروف به کاشف السلطنه انجام شد. از پایان دوران قاجار اندک اندک نقش اجتماعی و فرهنگی قهوه‌خانه‌ها در ایران کمتر شد و بیشتر چایخانه شدند تا قهوه‌خانه. البته هنوز هم به آنها قهوه‌خانه گفته می‌شود. جریان جایگزین شدن قهوه با چای به عنوان نوشیدنی رایج در ایران و ارتباط آن با سیاست بریتانیا و تجارت جهانی خود نیازمند پژوهشی جداگانه است.

با سفر ایرانیان به اروپا و به ویژه به فرانسه و با دیدن قهوه‌خانه‌های پاریس که در زبان فرانسه به آنها café گفته می‌شد (زیرا در زبان فرانسوی واژه‌ی «قهوه‌خانه» نداشتند!) ایرانیان در بازگشت خود به ایران مرکزهای فرهنگی تازه‌ای را راه انداختند که به آنها «کافه» گفتند و در آنجا کافه (همان قهوه‌ی خودمان) و کافه گلاسه (قهوه بستنی) و کافه اُ له (café au lait قهوه با شیر) و … فروخته می‌شد! مشهورترین این کافه‌ها در شهر تهران «کافه نادری» در خیابان نادری (جمهوری امروزی) بود که مرکز گردهمایی شاعران و هنرمندان و اندیشمندان شده بود.

با گذشت زمان باز «کافه» موقعیت فرهنگی خود را از دست داد و از دهه‌ی ۱۳۷۰ خ./ ۱۹۹۰ م. با گسترش فرهنگ امریکایی و ارتباط ایرانیان با غرب، این بار زبان انگلیسی جای زبان فرانسه را گرفت و مردم به جای این که به «قهوه‌خانه»ی ایرانی یا «کافه»ی فرانسوی بروند دیگر به «کافی شاپ» (coffee-shop) انگلیسی می‌روند! شاید به زودی شاهد گشایش فضاهایی باشیم که نام چینی دارند و معنای نامشان همان «چای‌خانه»ی خودمان خواهد بود!

ورزش‌های رزمی ایران

یک‌شنبه ۵/تیرماه/۱۳۹۰ – ۲۶/جون/۲۰۱۱

امروزه در بیشتر زبان‌های دنیا وقتی سخن از «ورزش‌های رزمی» (در انگلیسی: martial arts) می‌شود همه به یاد کانگ فو و کاراته و دیگر ورزش‌های آسیای شرقی می‌افتند. حال آن که همان گونه که از این نام پیدا است منظور ورزش‌هایی است که برای آمادگی رزمی انجام می‌شود و هر ملتی به ویژه در گذشته برای خود شیوه‌ی رزمی جداگانه‌ای داشته است.

نیاکان ما ایرانیان نیز با توجه به برتری نظامی درازمدت خود بر بخش بزرگی از جهان باستان و دوران میانه، جنگ‌افزارها و ورزش‌های رزمی خود را داشته‌اند. بسیاری از این گونه دانش‌ها به ویژه در دوران ساسانیان در کتاب‌هایی با نام «آیین‌نامه» یا «آیین جنگ» به صورت مستند درآمد. این کتاب‌ها پس از اسلام به زبان عربی ترجمه شدند و به همراه سلاح‌های پیشرفته‌ی ساسانیان در گسترش قلمرو اسلامی بسیار سودمند بودند. یکی از این ترجمه‌ها با نام «کتاب الآیین» یا «آیین الحرب» («آیین جنگ») و «کتاب الحرب» در کتاب ده جلدی «عیون الاخبار» (چشمه‌های آگاهی) نوشته‌ی ابن قُتیبه مروزی دینوری (زاده: ۲۱۳ ق./درگذشته ۲۷۶ ق.) آمده است.

زورخانه‌های امروز یادگاری از آن ورزش‌های رزمی و آماده‌سازی بدنی نیاکان ما ایرانیان بوده است. برای نمونه میل به جای گرز و تخته به جای شمشیر و سنگ و کباده به جای سپر بوده است.

دکتر منوچهر مشتاق خراسانی برای کسانی که در زمینه‌ی ارتش و رزم‌آرایی و جنگ‌افزارهای ایرانی کار می‌کنند و به این موضوع علاقه دارند نام شناخته شده‌ای است. دکتر مشتاق خراسانی چندین سال است که در زمینه‌های رزمی ایران باستان مشغول کار و پژوهش است و کتاب بسیار مهم و معتبری به نام «سلاح و زره‌های ایران از دوران مفرغ تا زمان قاجار» را منتشر کرد که در سال گذشته در ایران جایزه‌ی کتاب سال را گرفت.

دکتر منوچهر مشتاق خراسانی

عکس جلد کتاب «سلاح و زره‌های رزمی ایران از دوران مفرغ تا دوران قاجار

دکتر مشتاق خراسانی چند روز پیش پیامی فرستاد که بخش‌هایی از آن را در زیر می‌آورم:

هژده سال پیش پروژه‌ای آغاز شد که غربیان هدف آن را «باز گرداندن و زنده کردن میراث رزمی» خودشان خواندند. آنان با خود گفتند «ما چینی و ژاپنی و کره‌ای نیستیم که هنرهای رزمی آنان را اجرا کنیم». به رهبری امریکا بسیاری از رزمی‌کاران و پژوهشگران و استادان دانشگاه‌های اروپایی با کمک مسئولان موزه‌ها، پروژه‌ی زنده‌گردانی هنرهای رزمی کشور خودشان را آغاز کردند. در این راه دولت این کشورها نیز بودجه‌های کلان و هنگفت و نیز هر گونه کمک و وسیله را بدانان می‌داد تا میراث تاریخی خود در زمینه‌ی هنرهای رزمی را زنده کنند.

امروزه کتاب‌های فراوانی تولید شده است که به هنرهای رزمی اروپاییان و شگردهای جنگی و نظامی و رزم‌آوری نیاکان آنان می‌پردازد. بدین ترتیب هنرهای رزمی اروپایی را که چندین سده مُرده بودند امروزه دوباره زنده کردند. برای نمونه چند کتاب زیر بدین موضوع می‌پردازند.

۱) اسرار شمشیرزنی آلمانی در دوران میانه
Secrets of German Medieval Swordsmanship: Sigmund Ringeck’s Commentaries on Liechtenauer

۲) کتاب والرشتاین: کتاب جنگ دوران میانه از سده‌ی پانزدهم درباره‌ی درازشمشیر، دشنه، خنجر و کشتی‌گیری
Codex Wallerstein: A Medieval Fighting Book from the Fifteenth Century on the Longsword, Falchion, Dagger, and Wrestling

۳) نبردهای دوران میانه: دست‌نامه‌ای از سده‌ی پانزدهم درباره‌ی شمشیرزنی و جنگ از نزدیک
Medieval Combat: A Fifteenth-Century Manual of Swordfighting and Close-Quarter Combat

۴) هنرهای رزمی اروپای دوران نوزایش (رُنسانس)
The Martial Arts of Renaissance Europe

۵) هنر شمشیر و سپر در دوران میانه
Medieval Art of Sword & Shield: The Combat System of Royal Armouries MS I.33

۶) جنگیدن با درازشمشیر آلمانی
Fighting with the German Longsword

۷) جنگ خنجر در اروپای دوران میانه و نوزایش
Medieval And Renaissance Dagger Combat

۸) شمشیرزنی دوران میانه: شیوه‌ها و تکنیک‌های تصویری
Medieval Swordsmanship: Illustrated Methods And Techniques

۹) شمشیرزنی دوران نوزایش: کتاب تصویری از شمشیرهای برشی و رانشی و کاربرد آنها
Renaissance Swordsmanship: The Illustrated Book Of Rapiers And Cut And Thrust Swords
And Their Use

۱۰) شمشیربازی: رساله‌ای از دوران نوزایش
Fencing: A Renaissance Treatise

این پژوهش‌ها نه تنها در زمینه‌ی اروپای دوران تاریک یا دوران میانه و نوزایش بلکه به دوران‌های باستان هم سر کشیده و از شیوه‌های جنگی یونان باستان هم کتاب‌هایی تهیه شده است.

دکتر مشتاق خراسانی تاکنون ۶ کتاب و ۷۱ مقاله در زمینه‌ی جنگ‌افزارهای ایرانیان منتشر کرده است. هر کسی که در ایران در زمینه‌های فرهنگی و تاریخی کار می‌کند می‌داند که در این کار چه سختی‌ها و دست‌اندازها و کمبودهایی هست. بیایید در این کار بدو دست یاری بدهیم. اگر نمی‌توانیم پژوهش کنیم دست کم می‌توانیم با خرید و خواندن کتاب‌ها و مقاله‌هایش و تشویق و گسترش و معرفی کارهایش به او نیرو و دلگرمی بدهیم و در ادامه‌ی راهش پشتیبان او باشیم. او حتا از ما می‌خواهد که اگر تن بنیرویی داریم به شیوه‌ی نیاکان و گذشتگان خود هنرهای رزمی ایرانی را انجام دهیم.

منوچهری همدانی و قصیده‌ی لخشک یا تُتماج / تُتماجیه

آدینه ۳/تیرماه/۱۳۹۰ – ۲۴/جون/۲۰۱۱

خواننده‌ی محترمی درباره‌ی شباهت واژه و غذای لازانیای ایتالیایی با خوراکی خراسانی به نام «لَخشَک» پرسیده بود. به نظر می‌رسد این دو بیشتر شباهت آوایی دارند و بی پژوهش تاریخی و در نداشتن سند نمی‌توان ادعای بیشتری کرد.

اما این پرسش باعث شد کمی درباره‌ی لخشک جست‌وجو کنم و به موضوع جالب‌تری برسم و با شاعر گمنامی آشنا شوم که در اینجا درباره‌اش می‌نویسم. این شاعر منوچهری همدانی نام دارد که قصیده‌ای در شرح ساختن خوراک لخشک دارد. لَخشَک را لَخشه و لاخشه نیز گفته‌اند. خوراک دیگری هم وجود دارد به نام «تُتماج» (tutmaj یا tutumaj) که گویا از تُتم ترکی به معنای سماق و «آج» پارسی ساخته شده که همان آش است و در کل به معنای «آش سماق». گویا لخشک و تتماج شبیه هم بوده‌اند. قصیده‌ی منوچهری همدانی به نام «قصیده‌ی تتماج» هم شناخته می‌شود.

منوچهری همدانی
امیرالشعراء شمس‌الدین احمد بن منوچهر «شصت کُله» مشهور به «منوچهری همدانی» (زاده حدود ۵۵٠ ق، مرگ ۶٢۶ ق) از شاعران سده‌ی ششم هجری است. نخستین بار استاد ملک‌الشعرای بهار در مجله‌ی ادبی «مهر» (سال ششم شماره‌ی پنجم – مهرماه سال ١٣١٧) به معرفی او پرداخت. پس از آن علامه محمد قزوینی در مقاله‌ی خود به نام «شعرای گمنام» در مجله‌ی «یادگار» (شماره‌ی دو – مهرماه ١٣٢٣) درباره‌ی او به تفصیل بحث کرده است. در سال‌های نزدیک هم دکتر پرویز اذکایی همدانی در دو کتاب خود به نام‌های «فرمانروایان گمنام» (تهران، ١٣۶٧، صص ٢١٣ و ٢١۴) و «تاریخ‌نگاران ایران» (تهران، ١٣٧٣، صص ٢٧۴ تا ٢٧٩) به او پرداخته است. دکتر اذکایی می‌نویسد منوچهری همدانی مترجم یا ویراستار (محرّر) «اسکندرنامه‌ی کالیستِنِسی» هم بوده است.

[ کالیستِنِس (Callisthenes) نام یکی از همعصران اسکندر مقدونی بود. بعدها تاریخ و زندگی‌نامه‌ای برای اسکندر نوشته شده که ادعا می‌کردند نوشته‌ی کالیستنس است. اما وی پیش از اسکندر مُرده بود و بنابراین نمی‌توانست زندگی‌نامه‌ی کامل اسکندر را بنویسد. این زندگینامه به زبان‌های مختلف از جمله سریانی و از روی آن به پارسی و عربی برگردانده شد و اسکندرنامه‌ی نظامی گنجوی نیز تا حدی بر پایه‌ی همین گونه روایت‌ها است. از این رو نویسنده‌ی این داستان را «دروژ-کالیستِنِس» (Pseudo-Callisthenes) می‌نامند. ]

قصیده‌ی تتماج/ تتماجیه
یکی از شعرهای مشهور منوچهری همدانی قصیده‌ای است به نام «قصیده‌ی تُتماج یا تتماجیه». استاد بهار در مقاله‌ی خود در مجله‌ی مهر در معرفی منوچهری همدانی که در بالا یاد کردیم درباره‌ی تتماج چنین می‌نویسد:

لاخشه یا تُتماج غذایی است که از خمیر آرد گندم پزند و آن چنان است که خمیر را ورقه کرده و حشو آن را از تره و سیر آکنده آن را لا بر لا کرده و به کارد مانند لوزینه بریده و با دوغ یا ماست و روغن می‌پزند و این خورش خاص ترکمانان و تورانیان بوده است و با آن[ـان به] مردم خراسان رسیده است.
آنچه امروزه در خراسان آن را «آش لَخشَک» نامند نیز خمیرهایی است که به طریق مذکور لا بر لا با سیر و پیاز بریده و آن را در آب ماست یا دوغ و کشک با تره و جبوبات و توابل می‌پزند.
گویند طغرل اول سلجوقی چنان ساده‌دل بود که چون در نیشابور بر تخت نشست لوزینه پیش او آوردند بخورد و تا آن روز ندیده بود. گفت: «خوب تُتماجی است ولی در آن سیر نکرده‌اند.»

تَوابِل: جمع تابل. مصالح خوراک مانند زیره و قُرنفُل و فلفل یا چیزهای خشکی که در دیگ کنند جهت خوش طعمی غذا، مانند گشنیز و زیره و نعناع و شِبِت و امثال آن.

این هم قصیده‌ی تتماجیه‌ی منوچهری همدانی شصت کُله در بحر هَزَج ششگانه (مسدس) اَخرَب مَقبوض یعنی بر وزن «مَفعولُ مَفاعلُن فُعولُن» (شبیه وزن لیلی و مجنون نظامی). بیت‌های در قلاب را دکتر ذبیح الله صفا در همان شماره‌ی مجله‌ی مهر از روی یک جُنگ خطی افزوده است. عنوان قصیده و دو بیت پایانی را علامه محمد قزوینی در مقاله‌ی خود از روی دستنویس «مونس الاحرار فی دقایق الاشعار» نوشته‌ی بَدر جاجرمی در کتابخانه‌ی ملی تهران افزوده است.

در مدح فخرالدین شاه منوچهری فرماید رحمة الله علیه و وصف اللاخشه

چون رایت صبح شد درفشان —————– شد خیل ستارگان پریشان
گم کرد فلک ستام صبحش —————– یک قُرصه‌ی زر بداد تاوان
خورشید به تیغ پرتو خویش —————– از چرخ فرو گسست خفتان
من خفته ز مستی شبانه —————– فارغ ز همه فلان و بهمان
آتشکده کرده تابخانه —————– بر سنت و مذهب زمستان
ناگه ز درم درآمد آن مه —————– مخمور چون سرو نو خرامان
بر دست نوشته آستین چست —————– در پای کشان ز کبر دامان
عاشق شده بر قدش صنوبر —————– فتنه شده بر رخش گلستان
بر چهره جمال لطف پیدا —————– در غمزه کمال سحر پنهان
چهره همه رغم ماه گردون —————– قامت همه رشک سرو بُستان
بنشست و ز هر دری سخن گفت —————– کرد از لب لعل گوهرافشان
فی‌الجمله صفت نکرد شاید —————– کآن لب چه لب است و آن چه دندان
من رفته ز گفت او فرا چاه —————– ز آن چاه که داشت در زنخدان
در خدمت او نشسته مدهوش —————– در صورت او بمانده حیران
گفتم که: «ز خوردنی چه سازم —————– اندر خور خورد چون تو مهمان؟
در پای تو سر کشم به تحفه؟ —————– در پای تو جان کنم به قربان؟»
گفتا که: «تکلفی نخواهم —————– هرچ آن به خمار در خورند آن

رو گاو سپهر زود در بند —————– وز سنبله جمله دانه بستان
باید که چو خُرد کرد خواهی —————– گردون بوَد آسیای گردان
هر چند در آسیای گردون —————– مه حمّال است و مهر طحّان
آن بِه که به اختیار باشد —————– برسخته زُحل به برج میزان
وز بهر سرشتنش بیاور —————– از چشمه‌ی کوثر آب حیوان
یک دشنه ز ذوالفقار حیدر —————– یک چوبه ز تیر پور دستان
تا همچو سپر کنی بدان تیر —————– بر پشت طبق بسی بگردان
پس هر سپری به دشنه می‌بُر —————– ماننده‌ی شکل‌های پیکان
یک سفره ز سُندس و ستبرق —————– در خواه به عاریت ز رضوان
از زنگ عبیر پاک بستُر —————– وز گرد بهشت نیک بفشان
ثور ار چه نر است، ماده گردد —————– تا شیر دهد ترا ز پستان
ز آن شیر بگیر دوغ و روغن —————– شاید نگرفت خوار و آسان
آب از سر چاه زمزم آور —————– آتش ز کلیسیای رُهبان
هیزم همه شاخه‌های طوبی —————– با عود و عبیر و مشک سوزان
آبش خوش و روغنش مُروّق —————– سیر اندک و ترلقش فراوان
[گر باده خورم بگو فلک را —————– تا جَدی و حمل کند به بریان]
[باید که چو کافران ببینند —————– آرند به معجزاتش ایمان]
سیرش همه چون عبیر خوشبوی —————– آبش همه با گلاب یکسان
روغن بگداز و دوغ در کن —————– تا ساختنش رسد به پایان
از هیکل ماهتاب کن سحن —————– وز قُرصه ی آفتاب نِه خوان
سیخش همه لعل و چمچه یاقوت —————– کفگیر شبه عقیق غزقان
آلت همه زین صفت به دست آر —————– بر کارگه از فسون و دستان
منشین و مرا به بینوایی —————– بر آتش انتظار منشان»

خود ساخته بودم از شبانه —————– برگش قَدَری به قدر امکان
چون گفت «بیار!» پیش بردم —————– پذرفت ز من به ملک دو جهان
می‌خورد به ناز و نیز می‌گفت: —————– هر کو نخورد بوَد پشیمان

هست این خورشی که کرده بودند —————– ترتیبش از ابتدا به توران
آسیمه در آرزوی او شد —————– رُستم پی رخش تا سمنگان
چون خورد، به زالِ زَر فرستاد —————– تحفه صفتش به زاولستان

گر زخم خورد به گاه خوردن —————– لایق بوَد ار چه نیستش آن
طعمی که به تیغ و تیر سازند —————– الا که به نیزه خورد نتوان
[در لذت او هزار صحبت —————– در صحبت او هزار برهان]
[باشند خورندگانش فارغ —————– از زحمت تره و نمکدان]
[کس منکر لذتش نیابی —————– از حد عراق تا خراسان]
طبع آن طلبد وگرچه باشد —————– بر خوان خورش از هزار الوان
[چون برگ گل اندر آب کافور —————– هم نان خورش آمده است و هم نان]
در عالَم اشتها خلیفه است —————– بر لشکر آرزو چو سلطان
کاچی‌ش وزیر و رشته نایب —————– یخنی حاجب، هریسه دربان

از هر خورش اختیار چونان —————– از جمله ملوک، شاه ایران
شه فخرالدین که نقش نامش —————– بر نامه‌ی دولت است عنوان

توضیح برخی واژه‌ها:
رایت: پرچم. درفشان: دُرّ افشان. درخشان
ستام: زین و لگام اسب
فتنه شده: شیفته شده، دیوانه شده
رغم: ناپسندی. کراهت
گاو سپهر: برج گاو (ثور) = اردیبهشت. سنبله: برج خوشه = شهریور
حمّال: حمل‌کننده. باربر. مهر: خورشید. طحّان: آسیاکننده
سُندُس: دیبا، ابریشم نازک. استبرق: ابریشم ستبر (استبرق عربی شده‌ی ستبر است)
مروّق: صاف شده. پالوده
ترلق: سبزی (ترکی: ترلغ، ترلوغ)
چمچه: کمچه. قاشق. غزقان: غزغان، غزغون، دیگ بزرگ
یخنی: گوشت پخته‌ی گرم یا سرد. هریسه: هلیم

پس از کمی جست‌وجو درباره‌ی تتماج، در برخی کتاب‌ها و متن‌هایی که پیدا کردم به نظر می‌رسد که دستور آن با لخشک متفاوت است. برای نمونه پاول بوئل (Paul D. Buell) در فصلی در کتاب «امپراتوری مغول و میراث آن» بر پایه‌ی کتاب‌های آشپزی چینی متعلق به دوران مغولی، که دستور تتماج یا تتم آش (Tutum-Ash) جزو غذاهای «مسلمانان» آورده شده، نوشته که در تتماج رشته (noodle) به کار می‌رود. حال آن که در فرهنگ‌های ایرانی نوشته شده که تتماج با رشته فرق دارد. شاید هم در ترجمه‌ی انگلیسی به اشتباه از رشته استفاده شده است.

وقف: نهادی ایرانی

سه‌شنبه ۳۱/خرداد/۱۳۹۰ – ۲۱/جون/۲۰۱۱

پس از ورود اسلام به ایران برخی باورها و نهادهای ایرانی نیز رنگ اسلامی گرفتند همان گونه که در اصطلاح فقه اسلامی برخی حکم‌های اسلامی «امضایی» هستند یعنی پیامبر اسلام برخی از رفتارها و قانون‌های عرب پیش از اسلام را که منافاتی با اسلام نداشت پذیرفت و این قانون‌ها و عرف هم چنان پس از اسلام برقرار بودند.

شاید یکی از معروف‌ترین باورها و مفهوم‌های ایرانی «پل صراط» باشد. اگرچه در قران از «صراط مستقیم» سخن رفته است اما در آن هیچ سخنی از چنین پلی نیست. این پل در باور ایرانیان زرتشتی و در زبان پهلوی «چینوَد پوهل» (cinwad puhl) یا «پل چینوَد» یا چینوَت خوانده می‌شده است و در متن‌های زرتشتی توصیف کاملی از آن آمده است.

اما نهاد دیگری که در اسلام است و از نهادهای ایرانی است نهاد اجتماعی «وقف» است. باز اگرچه این نام و اصطلاح عربی است اما در قرآن سخنی از آن نیست. تا مدت‌ها دانشوران و پژوهشگران گمان می‌کردند این نهاد و قانون‌های فقهی مربوط بدان از تمدن رومی/بیزانسی و باورهای مسیحی آمده است اما پس از دستیابی به کتاب حقوقی ایرانیان در زمان ساسانیان به نام «ماتیکان هزار داتستان» یا «هزار حکم حقوقی» و پژوهش در آن و نیز بر پایه‌ی یافته‌های باستان‌شناسی و بناهای دوران ساسانی روشن شد که نهاد وقف نهادی ایرانی است.

در همین زمینه کتابی منتشر شده است با مشخصات زیر:

نام کتاب: زایش بنیادی حقوقی: شکل‌گیری وقف در فقه حنفی سده‌ی سوم هجری
(The Birth of a Legal Institution: The Formation of the Waqf in Third-Century A.H. Hanafi Legal Discourse)
نویسنده: پیتر هنینگ (Peter C. Hennigan)
ناشر: انتشارات دانشگاهی بریل
تاریخ: دسامبر ۲۰۰۳ م. / دی ۱۳۸۲ خ.
صفحه: ۲۴۰

در صفحه‌ی ۵۹ این کتاب از پژوهش خانم آناهیت پریخانیان (Anahit Perikhanian) در این باره یاد شده که در فصل هژدهم جلد سوم کتاب «تاریخ ایران کمبریج» به ویراستاری استاد احسان یارشاطر در سال ۱۹۸۳ م./ ۱۳۶۲ خ. منتشر شده است. به نوشته‌ی پریخانیان، «هیچ شکی نیست که نهاد وقف در اسلام ریشه‌ای ایرانی دارد.» در دوران ساسانیان اصطلاح «پَد رووان» (pat ruwan یا pad ruwan به معنای «برای روان») یا «رووانگان» (ruwanagan به معنای کارهای مربوط به روان) به کار می‌رفته است و این اصطلاح بر روی چند پل و بنای دوران ساسانی خوانده شده است. هم چنین در کتاب «ماتیکان» شرایط و جزییات و شیوه‌های مجاز کاربرد بناها و چیزهای وقفی توضیح داده شده است. از جمله آن که مسئول این کار را «رووانگان دبیر» (ruwangan dabir) می‌گفتند.

آناهیت پریخانیان از کارشناسان برجسته در زمینه‌ی نهادهای اجتماعی ایران در زمان اشکانیان و ساسانیان و نیز در زبان‌شناسی تاریخی زبان پارسی و ارمنی است. او ترجمه‌ی انگلیسی کتاب «ماتیکان هزار داتستان» را در سال ۱۹۹۷ م. / ۱۳۷۶ خ. در کالیفرنیا منتشر کرده است.

نام کتاب: ماتیکان هزار داتستان (کتاب هزار حکم حقوقی)
The Book of Thousand Judgments
ویراستار: آناهیت پریخانیان
ناشر: مزدا، کالیفرنیا
سال: ۱۹۹۷ م. / ۱۳۷۶ خ
صفحه: ۴۳۲

خواجه رشیدالدین فضل‌الله و رَبع رشیدی

یک‌شنبه ۸/خرداد/۱۳۹۰ – ۲۹/می/۲۰۱۱

خواجه رشیدالدین فضل‌اﷲ همدانی، پسر عمادالدوله ابی‌الخیر و نوه‌ی موفق‌الدوله‌ی همدانی، یکی از ایرانیان بزرگ و تاثیرگذار در تاریخ ایران در دوران مغولان بوده است. پدربزرگش موفق‌الدوله با خواجه نصیرالدین توسی در قلعه‌ی اسماعیلیان الموت بود و پس از تسلیم شدن آن قلعه، او نیز مانند خواجه نصیر به خدمت مغولان درآمد.

رشیدالدین در سال ۶۴۵ ق. در همدان زاده شد. ایام جوانی را در همدان به تحصیل علوم گوناگون به ویژه پزشکی گذراند و توانست به عنوان پزشک (طبیب) وارد دستگاه اباقاخان شد و تا رسیدن به وزارت غازان خان و اولجایتو و ابوسعید پیشرفت کرد. خواجه افزون بر زبان پارسی و عربی، زبان‌های ترکی و مغولی را هم می‌دانست. غازان خان (که پس از مسلمان شدن نام خود را محمود گذاشت) فردی تاریخ دوست و آشنا به تاریخ نیاکان مغول خود بود. از این رو خواجه رشیدالدین را مامور کرد که تاریخ مغولان را بنویسد. خواجه این ماموریت را پذیرفت و پس از مطالعه‌ی اسناد مغولی و مذاکره با آگاهان تاتار، اساس کتاب خود – مشهور به «تاریخ غازانی» – را ریخت. اما پیش از پایان کتاب، غازان درگذشت و برادرش اولجایتو (با نام مسلمانی: محمد) خواجه را به ادامه‌ی کار واداشت و درخواست کرد که افزون بر تاریخ اقوام مغول، تاریخ جامعی بنویسد که شامل همه‌ی اقوام دیگر باشد و جلدی هم درباره‌ی جغرافی و راه‌ها و شهرها (به اصطلاح قدیم: مسالک و ممالک) به تاریخ غازانی بیافزاید. رشیدالدین با همه‌ی سنگینی وظیفه‌ی وزارت و گرفتاری‌های گوناگون به انجام آن همت گماشت و در سال ۷۱۰ ق. نگارش «جامع التواریخ » را به پایان رسانید.

خواجه بر اثر دسیسه‌های دشمنان در سال ۷۱۷ ق. از وزارت برکنار شد و از شهر سلطانیه (پایتخت اولجایتو) به تبریز رفت و سرانجام بر اثر تحریک مخالفان به دستور ابوسعید در سال ۷۱۸ ق. در سن ۷۳ سالگی او را در نزدیکی تبریز دو نیم کردند و به زندگی یکی از بزرگ‌ترین فرزانگان و پزشکان و نویسندگان و تاریخ‌نگاران و وزیران ایرانی پایان بخشیدند.

آثار خواجه رشیدالدین
خواجه رشیدالدین مردی فاضل و دانشمند بود و اوقات فراغت را به مطالعه یا نگارش می‌گذراند. آثار خواجه رشیدالدین عبارتند از:

۱- کتاب الاخبار و الاَّثار: در بیان سرما و گرما و فصل‌ها و کشاورزی و آبیاری و بیماری‌های گیاهان و شناخت کانی‌ها. اصل این کتاب در دست نیست اما برگزیده‌هایی از آن موجود است

۲- مفتاح التفاسیر: در بیان شیوایی قرآن و ترجمه‌ی مفسران و بیان خیر و شر و قَدَر و ابطال تناسخ

۳- رساله‌ی سلطانیه: کتاب در تفسیر و کلام برپایه‌ی بحث‌هایی که در شهر سلطانیه (پایتخت اولجایتو) و در حضور سطان الجایتو میان عالمان دینی روی داده است.

۴- لطایف الحقایق:

۵- بیان الحقایق:

۶- توضیحات: شامل ۱۹ نامه در مسائل کلامی و دینی و عرفانی

۷- مجموعه‌ی مکاتبات رشیدی که حاوی بسیاری نکات ادبی و تاریخی است. امروزه برخی در درستی نسبت دادن این مجموعه به خواجه تردید کرده‌اند. ن.ک. پایین‌تر.

خواجه افزون بر این که خود به کار نگارش می‌پرداخت دیگر دانشمندان را نیز بدین کار تشویق می‌کرد و حتا کارهای دانشمندان دیگر از جمله ابوریحان بیرونی را بازنویسی و ترجمه کرده است.

خواجه علاوه بر منصب وزارت و مقام علمی و پزشکی و تاریخ‌نویسی، طبع شعر نیز داشته و گاهی برای تفنن شعر هم می‌گفته است. از اشعار خواجه دو بیت زیر در برخی از تذکره‌ها آمده است:

پیریم ولی چو بخت دمسازآید ———– هنگام نشاط و طرب و ناز آید
از زلف دراز تو کمندی فکنیم ——– بر گردن عمر رفته تا باز آید

اما یکی از مهم‌ترین کارهای خواجه در گسترش دانش و فرهنگ پی افکندن و پدید آوردن مجموعه‌ی دانشگاهی و علمی است به نام «رَبع رشیدی».

رَبع رشیدی
رَبع در زبان عربی به معنای محله است و نباید با رُبع به معنای چارک اشتباه شود. امیر معزی (شاعر معروف سده‌های پنجم و ششم هجری) غزلی دارد با این مطلع:

ای ساربان منزل مکن جز در دیار یار من ————— تا یک زمان زاری کنم بر ربع و اطلال و دمن
ربع از دلم پرخون کنم خاک دمن گلگون کنم ———– اطلال را جیحون کنم از آب چشم خویشتن

که حافظ بیت دوم را در غزل خویش تضمین کرده است:

ای نسیم منزل لیلی خدا را تا به کی —————— رَبع را بر هم زنم اَطلال را جیحون کنم؟

ربع رشیدی نام منطقه‌ای بود که با طرح و فرمان خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی در شهر تبریز بر پا شد. به نوشته‌ی مورخان و جهانگردان، ربع رشیدی شهرکی (یا به قول حمدالله مستوفی، «شهرچه»ای) بود دارای وسعت و عظمت زمین با بناهای بی‌شمار مانند مسجد، مدرسه، بیمارستان، کتابخانه، حمام، مهمانسرا، کارگاه‌های کتاب‌سازی. از جمله گنبدی هم داشت که آرامگاه خواجه رشیدالدین در آنجا است. این بنا مانند بیشتر شهرهای قدیم دارای حصار و بارویی بزرگی بود است و کتابخانه‌ی آن از بزرگ‌ترین کتابخانه‌های دوران خود به شمار می‌رفته و مدرسه‌ی آن مرکز بزرگ تحصیلات دانش‌پژوهان بوده است.

اوحدی مراغه‌ای در مثنوی «جام جم» خود – که آن را به تشویق خواجه غیاث‌الدین محمد فرزند خواجه رشیدالدین فضل‌اﷲ سروده – و عمارت رَبع رشیدی را به چشم خود دیده شعرهایی چند در توصیف آن سروده است از جمله:

در صفت سرای معمور
ای همایون سرای فرخنده ———— که شد از رونقت طرب زنده
طاق کسری ز دفترت کسری ست ———- هشت جنت ز گلشنت قصری ست
خاکت از مشک و سنگت از مرمر ————- بادت از خلد و آبت از کوثر
کوه پیموده سنگ و برسخته —————- بهر فرش تو تخته بر تخته
با زر شمسه‌ی تو در یاری —————— لاجورد سپهر زنگاری
کاشی و آجرت به هر خرده ————— مال قارون به دم فرو برده
گچ بام تو نُه سپهر به دور —————– از ره کهکشان کشیده به ثور
کرده با شاخ گلبنت ز فلک ———— شاخ طوبی خطاب «طوبی لک»
نقشبندان کن به کنده‌گری ———- بر درت کرده عمر خود سپری
در تک این رواق بالنده ————– پشت ماهی به گاو نالنده
ماه از این طارم زمین مرکز ————– در دم آفتابت آجرپز
صحن معمورت آستان سپهر ————– سقف مرفوعت آشیانه‌ی مهر
چون ز سرخاب روی شاهد شنگ ————– داده سرخاب را جمال تو رنگ
کار سنگ از تو چون نگار شده —————- جام با سنگ سازگار شده

در صفت مسجد
ای گرامی بهشت مسجد نام ————– خلد خاصی ز روح جنت عام
شاه دیوارت، ای عمارت خیر ————— بن و بیخ کنشت کنده و دیر
از تو دین را نظام خواهد بود —————- در تو مهدی امام خواهد بود
نیم شب دیده‌ی موذن بام ————— دیده زین سوت صبح و زان سو شام
از ستون‌هات بیستون سنگی ————– وز طبق‌هات آسمان رنگی
به مسافر در این سرای سرور ————– منبرت سدره را نموده ز دور
به تو گردون ارادت آورده ——————— در تو گبران شهادت آورده
کرده هر شب ز گنبد نیلی —————- در هوای تو ماه قندیلی
زیر این قبه‌های خرگاهی —————— در عرق رفته گاو با ماهی
ز اوج مقصوره‌ی تو پیش ملک —————- اعتراف قصور کرده فلک
از شعاع تو در شب تیره ———————- مسجد بصره را بصر خیره
طور در طورهای بام تو درج ————– قاف در گاف گنبدت شده خرج
ماه نو مرغ وقت ساعت تو —————- جمع کروبیان جماعت تو
دین به پشتی روی دیوارت ————- کرده اسباب شرک را غارت

در صفت خانقاه و مدرسه
ای در علم و خانه‌ی دستور ——————- چشم بد باد از آستان تو دور
رفته بر خط استوار عرشت ————– همدم خطه‌ی بقا فرشت
کوه پیش درت کمر بسته —————– زیر بارت زمین جگر خسته
برده ابداعیان کن فیکون —————– چارحدت ز شش جهت بیرون
در حصار تو گنبد گردان —————— کوتوال تو همت مردان
شد سعادت طلایه بر تبریز ————– تا فگندی تو سایه بر تبریز
از پی ضبط سفره و خوانت —————- تا مهیا شود سبک نانت
آسمان گشت و کوکبی انبوه —————– آسیابان بر آب بلیان کوه
مال تبریز خرج خوان تو نیست ————– بال سرخاب را توان تو نیست
هر که رخ در رخ سپاس نهد ————- در جهان این چنین اساس نهد

همان گونه که از شعر اوحدی دیده می‌شود ربع رشیدی در کنار بلیان کوه (ولیان کوه، بعدها ویلان کوه یا لیلان کوه) و در دامنه‌ی کوه سرخاب تبریز بوده است.

پس از قتل خواجه، مغولان ربع رشیدی را نیز غارت و ویران کردند. اما دوباره این منطقه بازسازی شد. ژان شاردن، جهانگرد معروف فرانسوی که در زمان صفویان و در سال ۱۰۸۴ ق. به ایران آمده، در ضمن شرح و تعریف این قلعه می‌گوید: «صد سال پیش شاه عباس بزرگ دستور به تعمیر آن داد ولی شاهان دیگر صفوی توجهی بدان نکردند و دوباره ویران شد». امروزه از رَبع رشیدی تنها ویرانه‌ای برجا مانده است. در یکی دو سال گذشته پایگاهی اینترنتی هم برای ربع رشیدی ساخته شده که نشانی آن http://rab-e-rashidi.ir است.

وقف‌نامه‌ی رشیدی
برای تکمیل کتابخانه و مدرسه و نشر کتاب و تامین هزینه‌ی زندگی و تحصیل دانشجویان علوم مختلف سرمایه و هزینه‌ی جداگانه‌ای تعیین شده بود. هم چنین برای دانشمندان و استادان ربع رشیدی درآمد آبرومندی تعیین شده بود. خواجه رشیدالدین برای تامین این هزینه‌ها بسیاری از دارایی و ملک‌های خویش را که در زمان وزارت به دست آورده بود وقف کرده بود. شرح این ملک‌های وقفی در سندی آمده است که «وقفیّه‌ی رشیدیّه» خوانده شد و امروزه به نام «وقف‌نامه‌ی رشیدی» شناخته می‌شود.

خوشبختانه یک نسخه از این سند تاریخی مهم برجا مانده است که تا سال ۱۳۴۸ خ/۱۹۶۹ م. در دست بازماندگان حاجی ذکاءالدوله سراج‌میر، ساکن تبریز بود. انجمن آثار ملی در همان سال آن را از خانواده‌ی ذکاءالدوله خرید و این سند اینک در کتابخانه‌ی مرکزی تبریز قرار دارد. وقف‌نامه‌ی رشیدی در خرداد ماه ۱۳۸۶ خ./ ژوئن ۲۰۰۷ م. از سوی سازمان کتابخانه‌ی ملی ایران به یونسکو معرفی شد و در نشستی که از ۲۱ تا ۲۵ خرداد همان سال در یونسکو برگزار شد، به همراه شاهنامه‌ی بای‌سُنقُری در فهرست میراث مستند این سازمان ثبت شد. در نشست کمیسیون ملی یونسکو، سی و هشت اثر از کشورهای جهان در فهرست آثار مستند یونسکو ثبت شد.

در کتاب «مکاتبات» نامه‌ی ۵۲ درباره‌ی ربع رشیدی است و در آن چنین آمده است:

در او [ربع رشیدی] بیست و چهار کاروانسرای رفیع که چون «قصر خورنق» منیع است و هزار و پانصد دکان … و سی هزار خانه‌ی دلکش در او بنا کردیم و حمامات خوش هوا و حوانيت، طواحین [=آسیاب] و کارخانه‌های شَعربافی و کاغذسازی و رنگرزخانه و دارالضرب و غیره احداث و انشاء رفته و از هر شهری و ثغری جماعتی آوردیم و در رَبع مذکور ساکن گردانیدیم.

اما در سال ۲۰۰۱ م. / ۱۳۸۰ خورشیدی کتابی منتشر شد به نام «امپراتوری مغول و میراث آن»:

نام کتاب: امپراتوری مغول و میراث آن (The Mongol Empire and Its Legacy)
ویراستاران: روون آمیتای-پریس (Reuven Amitai-Preiss) و دیوید مورگن (David O. Morgan)
ناشر: انتشارات بریل (Brill)
سال: فوریه ۲۰۰۱ م/ بهمن ۱۳۸۰ خ
صفحه: ۳۶۱

«آ. مورتون» (A. Morton) در کتاب فصلی دارد با عنوان «نامه‌های رشیدالدین». وی با مقایسه‌ی این نامه با وقف‌نامه و نیز لحن پرطمطراق نویسنده با سبک خواجه در کتاب جامع‌التواریخ و نیز مقایسه‌ی عددهای ربع رشیدی با مدرسه‌ی سلطانیه که به فرمان اولجایتو ساخته شده بود می‌گوید که این نامه‌ها از خواجه نیست و سال‌ها پس از مرگش نگاشته شده و عددهای آن بسیار گزافه است. برای نمونه:

مدرس و مُعید [کمک استاد]: وقف‌نامه ۳ تن / نامه‌: ۴۰۰ تن / سلطانیه: ۳۰ تن
طلاب دینی: وقف‌نامه: ۱۲ تن / نامه: ۷۰۰۰ تن / سلطانیه: ۱۰۰ تن
قاریان قرآن: وقف‌نامه: ۲۴ تن / نامه: ۲۰۰ تن / سلطانیه: ۱۲ تن
پزشک: وقف‌نامه: ۱ تن / نامه: ۵۰ تن
دانشجویان پزشکی: وقف‌نامه: ۲ تن / نامه: ۵۰۰ تن

هم چنین در نامه‌ی ۵۲ از جزیه‌ی قسطنطنیه و هند برای پرداخت حقوق و هزینه‌های مدرسه‌ی ربع رشیدی یاد شده است حال آن که هندوستان به ایلخانان و به ویژه اولجایتو «جزیه» پرداخت نمی‌کرد!

پی‌نوشت:
آقای ابوالعلا سودآور در همان سال ۲۰۰۲ م/ ۱۳۸۱ خ. نقدی بر این فصل مورتون نوشته است که می‌توانید آن را در این نشانی بخوانید (قالب پی.دی.اف، ۳۹ صفحه). سودآور جریان اشاره‌ی خواجه به جزیه و خراج هند و آناتولی و قسطنطنیه به اولجایتو را بخشی از دستگاه تبلیغاتی ایلخانان می‌داند.

نبوغ ناگهانی نیوتن و واقعیت تاریخ

آدینه ۲۳/مهرماه/۱۳۸۹ – ۱۵/اکتبر/۲۰۱۰

درباره‌ی اسحاق نیوتن، فیزیکدان معروف انگلیسی، سخن فراوان گفته شده است. در زیر با استفاده از کتاب «فیزیکدانان بزرگ از گالیله تا انیشتین» نوشته‌ی جورج گاموف چند نکته از زندگی نیوتن را در کنار هم می‌گذارم و داوری را به خوانندگان واگذار می‌کنم.

مشخصات کامل این کتاب چنین است:

نام کتاب: فیزیکدانان بزرگ از گالیله تا انیشتین (Great Physicist from Galileo to Einstein)
نویسنده: جورج گاموف (George Gamow)
ناشر: انتشارات دُوِر (Dover Publications)
سال: ۱۹۶۱ م. / ۱۳۴۰ خ.
صفحه: ۳۳۸

در این کتاب فصل سوم از صفحه‌ی ۵۱ تا صفحه‌ی ۸۸ به نیوتن اختصاص دارد و عنوان آن چنین است: «خداوند فرمود نیوتن باشد» که از شعر الکساندر پوپ (Alexander Pope) شاعر انگلیسی گرفته شده

Nature and Nature’s Laws lay hid in the night;
God said: Let Newton be! And all was light.

که اشاره‌ای دارد به سِفر پیدایش، فصل ۱ بند ۳: «و خداوند فرمود روشنایی باشد». (Let there be light!)

جورج گاموف در سال ۱۹۰۴ م. در شهر اودسا (Odessa) در روسیه (امروزه در کشور اوکراین) زاده شد و نام اصلی‌اش گیورگیی آنتونوویچ گاموف (Georgiy Antonovich Gamov) بود که پس از گریز از شوروی در سال ۱۹۳۴ م. و ورود به امریکا آن را به صورت جورج گاموف درآورد. وی در سال ۱۹۶۸ م. در سن ۶۴ سالگی درگذشت. این کتاب با نام «زندگینامه‌ی فیزیک» (Biography of Physics) هم منتشر شده بود که در ایران با نام «سرگذشت فیزیک» ترجمه شده است.

این هم بخش‌هایی از فصل نیوتن:

۱) آغاز
اسحاق نیوتن در سال ۱۶۴۲ در لینکلن‌شر (Lincolnshire) در انگلستان زاده شد. مادرش می‌خواست که او به کشاورزی بپردازد اما او تصمیم گرفت ریاضیات بخواند. از این رو در سال ۱۶۶۰ در سن ۱۸ سالگی وارد دانشکده‌ی ترینیتی (Trinity College سه‌گانگی پدر-پسر-روح القدس) دانشگاه کمبریج شد و پنج سال بعد در سال ۱۶۶۵ به عنوان دانشجویی معمولی و «بی‌هیچ برجستگی» (with no distinction) دوران تحصیل خود را به پایان رساند و مدرک کارشناسی خود را در ریاضیات دریافت کرد. (ص ۵۱)

۲) طاعون و انفجار نبوغ:
در تابستان ۱۶۶۵ م. «طاعون بزرگ» به لندن زد و نیمی از ساکنان این شهر از طاعون مُردند. نیوتن هم مجبور شد برای زنده ماندن به روستای خود در لینکلن‌شر برگردد. در همین سال بود که داستان سیب و کشف قانون گرانش (جاذبه) رخ داد. نیوتن که در دوران تحصیل خود دانشجویی عادی بود ناگهان شکوفا شد. خود نیوتن درباره‌ی اتفاق‌های آن سال چنین می‌نویسد:

در آغاز ۱۶۶۵ قانون گسترش (بسط) دوجمله‌ای را یافتم… در ماه مِی شیوه‌ی مماس (تانژانت) را کشف کردم. در ماه نوامبر فلوکسیون [Fluxions = دیفرانسیل یا اَفماریک] را کشف کردم. ژانویه‌ی سال بعد (۱۶۶۶ م) نظریه‌ی رنگ‌ها را با خود آورد. در ماه می (۱۶۶۶ م.) شیوه‌ی وارون فلوکسیون [inverse Fluxions = انتگرال یا درُستال] را به دست آوردم. در همان سال به این فکر کردم که قانون گرانش را به مدار ماه هم برسانم … و نیروی لازم برای نگه داشتن ماه در مدار خود را با نیروی گرانش در روی زمین مقایسه کردم.

به نوشته‌ی جرج گاموف باقی عمر کاری نیوتن صرف گوالش (تکامل) تمام مینه(ایده)‌هایی شد که در همان یک سال به ذهن نیوتن رسیده بود. (ص ۵۲)

۳) جدال‌ها:
پس از این «انفجار نبوغ» و کشف همه چیز در همه زمینه‌ها در یک سال، نیوتن نه تنها باقی عمر را به گوالش این مینه‌ها پرداخت بلکه پیوسته با دیگر دانشمندان اروپایی درباره‌ی «پیشگامی در کشف» همین مینه‌ها درگیر بود. در زمینه‌ی پیشگامی در «کشف» حساب افماریک و درستال با دانشمند آلمانی گوتفرید لایبنیتس (Gottfried Leibtinz) کشمکش داشت. با دانشمند انگلیسی دیگر به نام رابرت هوک (Robert Hooke) درباره‌ی نظریه‌ی رنگ‌ها و نیز قانون گرانش دعوا داشت. با دانشمند هلندی، کریستین هویگنس (Christian Huygens) بر سر نظریه‌ی نور مشاجره داشت. (ص ۵۳)

۴) دیرکرد در انتشار:
با این که تمام این مینه‌ها و نظریه‌ها در همان ۲۳ سالگی به ذهن نیوتن رسیده بود نظریه‌ی مکانیک و گرانش را بیست و یک سال بعد در سن ۴۴ سالگی (سال ۱۶۸۶ م.) و کارهایش درباره‌ی فیزیک نور را چهل و دو سال بعد در ۶۵ سالگی (سال ۱۷۰۴ م.) منتشر کرد. گاموف این دیرکرد را به حساب این می‌گذارد که نیوتن بیشتر کشف‌هایش را پنهان نگه می‌داشت و از جان فلمستید (John Flamsteed)، اخترشناس انگلیسی همروزگار نیوتن، می‌گوید که «نیوتن مردی بود که شکیبایی رویارو شدن دیگران را نداشت و به همه شک داشت». (ص ۵۳)

۵) کتابخانه‌ی نیوتن:
گفتیم نیوتن در سن ۲۴ سالگی (۱۶۶۶ م.) به فیزیک نور پرداخت. اما چیزی از او در این زمینه منتشر نشد. بیست و شش سال بعد در فوریه‌ی ۱۶۹۲ م. یک شب که نیوتن پنجاه ساله به نیایشگاه رفت فراموش کرد چراغ اتاقش را خاموش کند و این چراغ باعث آتش‌سوزی شد و کتابخانه‌ی نیوتن آتش گرفت و کتابی که درباره‌ی فیزیک نور نوشته بود نابود شد. بدین ترتیب نخستین اثر نیوتن درباره‌ی شیدیک (Optics) دوازده سال پس از این آتش سوزی یعنی در سال ۱۷۰۴ م. منتشر شد. (ص ۷۰)

۶) پس از آتش‌سوزی:
در همان سال ۱۶۹۲ م. نیوتن پنجاه ساله پس از سوختن کتابخانه‌اش تصمیم گرفت که زندگی دانشگاهی و علمی را کنار بگذارد و به دنبال شغل نان و آبدار و پولسازی باشد. از این رو چهار سال بعد در سن پنجاه و چهار سالگی (سال ۱۶٩۶ م.) در اداره‌ی سکه‌زنی لندن (London’s Mint) به عنوان سرپرست استخدام شد و بعد رییس آنجا شد. به نوشته‌ی گاموف نیوتن در این کار هم در لفظ و هم در معنا «کارش سکه شد»!

سی و پنج سال بعدی (از ۱۶۹۲ م. تا مرگ در ۱۷۲۷ م. در سن ۸۵ سالگی) – به جز انتشار کتاب شیدیک در سال ۱۷۰۴ م. – از هر گونه کشف و دستاورد علمی تهی بود. تنها اثری که در این فاصله از نیوتن منتشر شد مقاله‌هایی درباره‌ی موضوع‌های دینی مانند مکاشفه‌ی یوحنا و … بود. برخی از زندگی‌نامه‌نویسان نیوتن این وضع را به دلیل پیر شدن و خرفتی او می‌دانند و برخی دیگر می‌گویند نیوتن دیگر چیزی برای کشف کردن در آن دوران باقی نگذاشته بود! (ص ۸۸)

واژه‌های اَفماریک و درُستال و مینه و گوالش و شیدیک از پیشنهادهای دکتر محمد حیدری ملایری هستند.

حال بگذارید به شرح حال دو تن دیگر در همین زمینه اشاره کنم.

۱- کرجی
«ابوبکر محمد پسر حسن کرجی» که به او «علامه» و «حاسب [حسابدان]» نیز گفته‌اند (درگذشته ۴۱۹ ق. / ۱۰۲۹ م.) ریاضیدان و مهندس بزرگ ایرانی است که بیست سال پیش از زادن عمر خیام (۴۳۹ ق./ ۴۲۷ خ. / ۱۰۴۸ م.) و شش صد سال پیش از زادن اسحاق نیوتن درگذشته است. زادگاه او شهر کرج در نزدیکی دینور (میان همدان و نهاوند) بود. در بیشتر منبع‌های قدیمی مانند «وفیّات الاعیان» ابن خلّکان (درگذشته: ۶۸۱ ق. / ۱۲۸۲ م.) نام او «ابوبکر محمد بن حسن الحاسب کرجی» آمده است اما گویا برخی به اشتباه این نام را «کرخی» خوانده‌اند و او را از منطقه‌ی «کرخ» در بغداد دانسته‌اند. شاید علت این باشد که از کرج در دینور ناآگاه بوده‌اند یا شاید هم خواسته‌اند او را عرب کنند. البته در آن دوران ایرانیان در بغداد هم فراوان بودند و عارف بزرگ ایرانی «معروف کرخی» هم از همان منطقه بود. جنید بغدادی که زاده‌ی نهاوند بود اما در بغداد زندگی می‌کرد. و شهر بغداد حتا تا زمان قاجار جمعیت ایرانی چشمگیری داشت. از این گذشته، هم چنین در درون ایران نیز کرخه را داریم. در شرح حال ابوبکر کرجی نوشته‌اند که مدتی را در بغداد گذراند و سپس به منطقه‌ی جبال (همدان و غرب ایران) بازگشت و به کارهایی در زمینه‌ی معماری و مهندسی و … پرداخت. این نشان می‌دهد که اصل او از همدان بوده است. در صفحه‌ی زندگینامه‌ی او در دانشگاه «سنت اندروز» اسکاتلند نیز به اشتباه کرج دینور را با شهر کرج امروزی در نزدیکی تهران یکی گرفته‌اند. این اشتباه به ویکی‌پیدیا هم راه یافته است. هم چنین در صفحه‌ی دانشگاه سنت اندروز معنای اصطلاح جغرافیایی «جبال» را نفهمیده‌اند و آن را به همان لفظ «کوهستان» ترجمه کرده‌اند بدون اشاره به غرب ایران. دیگر این که توجه نداشته‌اند که حاکم بغداد در آن زمان بهاءالدوله دیلمی ایرانی بوده است.

کرجی سه کتاب دارد به نام‌های
– البدیع فی الحساب (شگفتی در حساب)
– الکافی فی الحساب (بسنده در حساب)
– الفخری فی الجبر و المقابله (کتاب فخری در جبر و مقابله)

این کتاب سوم به «ابوغالب محمد ابن خلف ملقب به فخرالملک» (درگذشته: ۴۰۷ ق. / ۱۰۱۶ م. در اهواز) تقدیم شده است و به همین خاطر نامش فخری است. فخرالملک وزیر «ابونصر فیروز بهاءالدوله» (پسر «ابوشجاع فناخسرو عضدالدوله») دیلمی بود. ابن‌خلّکان او را سومین وزیر بزرگ دیلمیان پس از محمد ابن عمید و صاحب ابن عبّاد می‌داند. بسط دوجمله‌ای و ضریب‌های بسط دوجمله‌ای (که امروزه به نام «مثلث پاسکال» شناخته می‌شوند) در کتاب فخری نوشته‌ی کرجی توضیح داده شده‌اند.

مثلت کرجی (پاسکال) برای ضریب‌های بسط دوجمله‌ای

هم چنین در کارهای کرجی ایده‌های اولیه‌ی روش استقراء (induction)، حساب افماریک و درستال نیز دیده می‌شود.

متاسفانه در فرهنگ دهخدا مشخصات این دانشمند بزرگ بسیار آشفته و نادرست است.

ابوبکر محمد بن الحسین الکرخی مکنی به فخرالملوک در ۴۰۷ ق. وفات یافت.

یعنی کرجی را کرخی نوشته، نام پدرش را که حسن بوده حسین نوشته، لقب وزیر دیلمیان (فخرالملک) را به صورت فخرالملوک به کرجی نسبت داده، و سال درگذشت وزیر را هم سال درگذشت کرجی نوشته است!

کتاب فخری از همان زمان کرجی شناخته شده و معروف بوده است و ابن‌خلکان نیز از آن یاد کرده است. دیگر ریاضیدانان مسلمان بر این کتاب‌ها شرح‌ها نوشته‌اند. در دوران تازه‌تر هم در سال ۱۸۵۳ م. ریاضیدان فرانسوی به نام «فرانتس ووپکی» (Franz Woepcke) خلاصه‌ای از کتاب «الفخری» کرجی را به فرانسه ترجمه کرد و با پیشگفتاری با عنوان «یادداشتی درباره‌ی علم جبر نامعین‌ها در نزد عرب (!)» در پاریس منتشر کرد. ووپکی نام او را کرخی نوشته است. اما دلاویدا (della Vida) یادآوری کرده که نام درست او کرجی است و اینک کرجی به کار می‌رود. کار ووپکی بر پایه‌ی دستنویسی از سال ۹۵۲ م. / ۳۴۰ ق. است. مشخصات کتاب چنین است:

Franz Woepcke, Extrait du Fakhri, traité d’Algèbre par Abou Bekr Mohammed Ben Alhacan Alkarkhi (Paris, 1853).

این کتاب در سال ۱۹۸۲ م. بازچاپ شده است.

اما دانشمند دوم:

۲-ابن هیثم
ابوعلی حسن بن حسن بن هیثم بصری (ابن‌هیثم) دیگر دانشمند مسلمان که در سال ۳۵۴ ق. / ۹۶۵ م. در زمان بوییان در شهر بصره زاده شد. برخی تبار او را ایرانی دانسته‌اند و برخی عرب. او در زمان «حاکم بامرالله» (فرمانروا: ۳۸۶ ق/ ۹۹۶ م. تا ۴۱۲ ق/ ۱۰۲۱ م.) خلیفه‌ی فاطمی مصر به دعوت او به مصر رفت. ابن‌هیثم بیشتر عمر خود را در قاهره گذراند. او اثر مهمی و تأثیرگذاری در فیزیک نور دارد به نام «کتاب المناظر» در هفت جلد که بین سال‌های ۴۰۲ ق. / ۱۰۱۱ تا ۴۱۲ ق. / ۱۰۲۱ م. نوشته شده است. کمال‌الدین ابوالحسن فارسی، ریاضیدان و فیزیکدان ایرانی (درگذشته حدود ۷۱۹ ق/ ١٣١٩ م.) شرحی به عربی بر آن نوشته است. کتاب المناظر در سال ۱۲۷۰ م. به لاتین ترجمه شد و در این ترجمه نام او را به صورت الحزن (Alhazen یا Alhacen) نوشتند. راجر بیکن (درگذشته ۱۲۹۴ م.) و یوهانس کپلر (درگذشته ۱۶۳۰ م.) این کتاب را خوانده و از ابن‌هیثم نام برده‌اند. پس از آن که اروپاییان به صنعت چاپ دست یافتند کتاب المناظر ابن هیثم بصری در سال ۱۵۷۲ م. – هفتاد سال پیش از زادن نیوتن – در اروپا چاپ شد و در دسترس علاقه‌مندان گذاشته شد.

درباره‌ی «کشف»های نیوتن و دیگر اروپاییان در زمینه‌ی مکانیک و گرانش نیز باید جست‌وجو کرد.

نتیجه
به احتمال فراوان اروپاییان آن دوران تنها کارهای دانشمندان ایرانی و مسلمان را بازنویسی نکردند و خودشان هم بر آن افزودند و آن را پیشرفت دادند. اما منظور من آن است که خود آنان و مردم امروز سرچشمه‌ی دانش خود را پنهان می‌کردند و می‌کنند و همان گونه که در بالا دیدیم ادعا می‌کنند همه اینها را خودشان یک شبه «کشف» کرده‌اند. یا اگر بخواهند لطف کنند، کار اروپاییان را دنباله‌ی کار رومیان و یونانیان می‌دانند بدون آن که از دستاوردهای بزرگ دانشمندان دوران اسلامی یادی کنند. این خصلت «ادعای پیشگامی در کشف» را اروپاییان از یونانیان باستان به ارث برده‌اند. آنان نیز قضیه‌های هندسی را از مصریان و بابلیان و دیگران می‌آموختند اما به نام خود ثبت می‌کردند. امروزه بیشتر این قضیه‌ها را به نام تالس و اقلیدس و فیثاغورس و دیگران می‌شناسیم! خوشبختانه در پایان راستی پیروز می‌شود و هستند دانشمندان باانصافی که به این وام‌گیری‌ها و انتقال دانش (که در تمام دوران تاریخ در هر دو سو جاری بوده) بپردازند.

پی‌نوشت
دوباره تاکید می‌کنم که منظور من در این نوشتار اشاره نکردن اروپاییان به منبع‌های الهام خود یا دستاوردهای دیگران است نه ناچیز دانستن دستاوردهای نیوتن. همه می‌دانیم که روند رشد علم بشر همواره در تمام طول تاریخ به این گونه بوده که نخست کسی چیزی را می‌یابد و دیگران آن را بهبود می‌دهند و به مرحله‌های پیشرفته‌تر می‌رسانند. همان گونه که ایرانیان پس از اسلام و دیگر مسلمانان از دانش و دستاوردهای ایرانیان پیش از اسلام و هندیان و چینیان و یونانیان استفاده کردند و بر آن اندوخته‌ی دانش بشری افزودند و آن را پیشرفت دادند و سپس این دانش و دستاوردها به اروپاییان رسید و سبب نوزایش یا رنسانس شد و اروپاییان با پیشرفت و بهبود آن به مرحله‌های بالاتری رسیدند. روشن است که شیوه‌ی نمادگذاری در ریاضی و نوشتن معادله‌ها به صورت نمادین به جای شرح و توضیح معادله که در اروپا به کمال رسید نقش مهمی در رشد ریاضیات و دیگر علوم داشت. برای نمونه کتاب جبر و مقابله‌ی خوارزمی را ببینید که چه گونه عبارت ax^2 + bx = c و شیوه‌ی حل معادله را تمامی با نوشتار توضیح داده حال آن که با نمادگذاری در دو خط می‌توان این را حل کرد.

داستان شترنج – ۲

سه‌شنبه ۲۶/امرداد/۱۳۸۹ – ۱۷/آگوست/۲۰۱۰

پیشتر درباره‌ی داستان شترنگ (شترنج) نوشته‌ام و نشانی مقاله‌ی دکتر تورج دریایی درباره‌ی کتاب «شترنگ نامگ» را دادم که متن پهلوی مربوط به آوردن شترنگ از هندوستان است در زمان خسرو یکم (انوشیروان). امروز به طور تصادفی به چند مورد مربوط به داستان شترنگ و اصل و نسب آن برخوردم:

مورد نخست:
یک اسپانیایی به نام ریکاردو کالوو (Ricardo Calvo) در سال ۱۹۹۶ با دادن چند دلیل پیشنهاد کرد که شترنگ در اصل ایرانی بوده است:
۱- در نوشته‌های هندی پیش از ساسانیان اثری از بازی شترنگ (یا چاتورنگا) نیست. نخستین یادکرد از شترنگ در سانسکریت به سال‌های ۶۲۵ تا ۶۴۰ میلادی می‌رسد که پس از زمان خسرو یکم است.
۲- در هندوستان هیچ مهره یا نمونه‌ای از شترنگ به دست نیامده که از نمونه‌های ایرانی قدیمی‌تر باشد.
۳- شترنگ را مسلمانان به هندوستان برده‌اند. بازی «هشت‌پای» (ashtapada) که با یک صفحه‌ی هشت در هشت و دو تاس بازی می‌شده خیلی با شترنگ تفاوت دارد.
۴- واژه‌ی سانسکریت چاتورنگا ریشه‌شناسی دقیق و پذیرفته ندارد و تنها به معنای ارتش است. شاید هم به معنای بازی چهارنفره بوده باشد. چترنگ در زبان پهلوی به معنای «مهرگیاه» است یعنی گیاهی که شبیه انسان است. شاید چترنگ یعنی بازی‌ای که با مهره‌هایی شبیه انسان بازی می‌شده است. ساختار ارتش بازی شترنگ بیشتر شبیه ارتش ساسانیان است تا ارتش هندیان.

نمی‌دانم پژوهشگران در این باره چه نظری دارند و در چهارده سال گذشته کسی در این باره پژوهشی کرده است یا نه.

مورد دوم:
اما برایم جالب بود که دوازده سال پس از این موضوع یعنی در سال ۲۰۰۸ م. یک افریقایی به نام دکتر داییم شباز (Daaim Shabazz) در وبلاگ خود ادعا کرده است که اصل شترنگ افریقایی (مصر باستان) است و مردم موریتانی (یا مورها Moors) پس از گرفتن اسپانیا این بازی را به اروپا برده‌اند!

داییم شباز

شهبانوی مصری نفرتی‌تی در حال بازی سه‌نت

مورها در حال بازی شترنج در شهر کاستیل اسپانیا در سال ۱۲۸۳ م.

البته خود این مطلب بر پایه‌ی نوشته‌ای از شخصی پزشک به نام جوزف بیلی (Joseph A. Bailey) است.

مورد سوم:
اما شاید بی‌پایه‌ترین مورد درباره‌ی ریشه‌ی شترنج که امروز با آن برخورد کردم گفت‌وگوی دو هنرپیشه در فیلمی بود به نام «امریکا» (Amreeka) ساخته‌ی سال ۲۰۰۹ که در آن یک زن فلسطینی که کارمند بانک بود با پسرش در آروزی «زندگی بهتر» به امریکا مهاجرت می‌کنند و پسر در مدرسه از همکلاسان امریکایی خود آزار می‌بیند و به او زور می‌گویند و او را به خاطر عرب بودنش مسخره می‌کنند. در بخشی از فیلم، زن فلسطینی با دیدن مهره‌ی شترنج به دبیر امریکایی پسرش می‌گوید:

– هیچ می‌دانستید که شترنج را عرب‌ها اختراع کردند؟
– نه.
– بله. اصطلاح شهمات (checkmate) عربی است و در اصل «شیخ مات» بوده است یعنی شیخ مُرد.

این ریشه‌شناسی عامیانه نمونه‌ای است از پان-عرب‌گرایی که همه چیز را ساخته‌ی عرب‌ها می‌داند و همه‌ی دانشوران دوران اسلامی را عرب می‌خواند. حال آن که تمام منبع‌های تاریخی به زبان‌های مختلف مانند پارسی و عربی و اسپانیایی و لاتین و … گواهی می‌دهند که عرب‌های مسلمان شترنگ را در ایران آموختند و تمام اصطلاح‌ها و واژه‌های این بازی از زبان پارسی به عربی رفته است. از جمله همین شهمات که به معنای آن است که شاه گیج و مات شده است و راه گریزی ندارد و ربطی به مرگ و مردن عربی ندارد. متاسفانه اشتباه گرفتن «مات» پارسی با «مات» تازی در برخی فرهنگ‌های زبان انگلیسی راه یافته است. اما کلارنس بارنهارت (Barnhart)، واژگان‌نگار امریکایی (درگذشته به سال ۱۹۹۳)، به درستی اشاره کرده است که این مات پارسی است و ربطی به فعل عربی «مُردن» ندارد. دست کم در واژه‌نامه‌های انگلیسی بخش نخست checkmate را به درستی «شاه» دانستنه‌اند و «شیخ» دانستن آن شاید از نوآوری‌های نویسنده‌ی این فیلمنامه باشد.

تقویم انقلاب فرانسه و گاهشماری ایرانی

چهارشنبه ۶/امردادماه/۱۳۸۹ – ۲۸/جولای/۲۰۱۰

دیروز روز ۲۷ جولای بود، روزی که در تاریخ انقلاب فرانسه روز مهمی است. روزی است که روبسپیر (Robespierre) – که با شور انقلابی به قول حافظ: «سروران را بی‌سبب می‌کرد حبس / گردنان را بی‌خطر سر می‌بُرید» – خودش به دست گیوتین سپرده شد و «دوران وحشت» (la Terreur) به پایان رسید.

یکی از جنبه‌های انقلاب فرانسه شوریدن بر کلیسای کاتولیک بود که در کنار قدرت فاسد سیاسی به غارت مردم مشغول بود و ستم‌های حکومت را توجیه می‌کرد و در آن شریک بود. حتا در دوران‌های پیشتر مسئولان کلیسا به وزیران و سیاستمداران بزرگ و مقتدری تبدیل شده بودند چون مطران ریشلیو (Cardinal Richelieu – مشهور به عالیجناب سرخپوش یا The Red Eminence). پس از انقلاب در راستای همین شوریدن بر کلیسا و دوری از هرچه کلیسایی است، سران انقلاب تقویم رسمی مسیحی را نیز برانداختند و تقویم نویی به رواج آوردند که به آن تقویم انقلابی یا تقویم جمهوری می‌گویند. دو روز مهم و مشهور در این تقویم روز نهم ترمیدور برابر با روز بیست و هفتم جولای است و دیگری روز ۱۸ ماه برومر برابر نهم ماه نوامبر است که روز کودتای ناپلئون بناپارت است. نام ماه‌های این تقویم – که همگی واژه‌های ساختگی هستند – چنین اند:

پاییز:
– ماه Vendémiaire به معنای ماه انگورچینی
– ماه Brumaire به معنای ماه مِه
– ماه Frimaire به معنای ماه یخبندان

زمستان:
– ماه Nivôse به معنای ماه برفی
– ماه Pluviôse به معنای ماه بارانی
– ماه Ventôse به معنای ماه بادی

بهار:
– ماه Germinal به معنای ماه جوانه‌آوری
– ماه Floréal به معنای ماه گل‌آوری
– ماه Prairial به معنای ماه چراگاه

تابستان:
– ماه Messidor به معنای ماه خرمن‌بخش
– ماه Thermidor به معنای ماه گرمابخش
– ماه Fructidor به معنای ماه میوه‌بخش

نکته‌ی جالبی که در این تقویم توجه مرا جلب کرد شباهت فراوان آن با تقویم ایران باستان است. زیرا مانند تقویم ایران باستان این تقویم نیز با پدیده‌های طبیعی تنظیم شده و با هموگان (اعتدال) پاییزی (autumnal equinox) در ماه مهر آغاز می‌شود و بر خلاف ماه مسیحی-رومی بر پایه‌ی برج‌های فلکی است. این شباهت و تاثیر از تقویم ایرانی آنجا بیشتر نُمود پیدا می‌کند که آنان به روزهای هر ماه نامی دادند و هر ماه را سی روز کردند و پنج روز پایان سال را – مانند اندرگاه یا بهیزک یا پنجه‌ی دزدیده (در متن‌های اسلامی: خمسه‌ی مسترقه) – زمان جشن و پایکوبی اعلام کردند. این پنجه را در فرانسوی Sansculottides می‌گویند که شاید بتوان آن را «پابرهنه‌ها» ترجمه کرد. (culottes نام شلوار کوتاه و تا زانوی اشرافیان فرانسه بود. شلوار مردم عادی را pantaloons می‌گفتند. Sans-culottes به معنای «بدون شلوار اشرافی» است و منظور همان توده‌ی مردم است.)

برای اطمینان از درستی این گمان به دکتر محمد حیدری ملایری، اخترشناس و اخترفیزیکدان سرشناس ایرانی در نپاهشگاه (رصدخانه‌ی) پاریس نامه‌ای نوشتم و از ایشان پرسیدم. ایشان این را تایید کرد و یادآوری کرد که در مقاله‌ی خود درباره‌ی گاهشماری ایرانی به این موضوع اشاره کرده است. داستان از این قرار است که اندیشمندان اروپایی در دوران روشنگری متوجه خاورزمین شدند و به پژوهش در فرهنگ و تاریخ این ناحیه به ویژه تمدن ایرانی پرداختند. مردی فرانسوی به نام آبراهام آنکِتیل دوپرون (Abraham Anquetil-Duperron) به میان پارسیان (زرتشیان) هند رفت و در سال ۱۷۷۱ م. اوستا را به فرانسه برد و به زبان فرانسوی ترجمه کرد. کارهای دیگری که در این دوران منتشر شده و به تاریخ و فرهنگ ایران پرداخته و منبع الهام سران انقلاب برای ساخت این تقویم بوده چنین اند:

– Freret, De l’ancienne année des Perses, 1742, in l’Histoire de l’Académie Royale des inscriptions et belles lettres, tome 16, Paris, 1751
– Gilbert, Nouvelles observations sur l’année des anciens Perses, in l’Histoire de l’Académie Royale des inscriptions, tome 31, Paris, 1788.

دکتر حیدری هم چنین افزود که پیشتازی (یا به اصطلاح برخی «فضل تقدم») در اشاره به این نکته از آنِ شجاع‌الدین شفا است که در مقاله‌ای در مجله‌ی «میراث ایران» سال هشتم، شماره‌ی ۳۰، تابستان ۱۳۸۲ خ/ ۲۰۰۳ م در صفحه‌ی ۳۹ منتشر شده است. دکتر حیدری لطف کرد و این مقاله را برایم فرستاد و من در اینجا تمام این مقاله‌ی یک صفحه‌ای را بازتولید و بازنویسی می‌کنم تا در دسترس دیگران نیز باشد:

دوست ارجمند آقای احکامی، وعده کرده بودم که به مناسبت آغاز سال تازه، مقاله‌ی جالبی را حتی الامکان در همین زمینه، برای «میراث ایران» بفرستم. تصور می‌کنم مقاله‌ی کنونی بتواند واقعاً شایسته‌ی این عنوان «جالب» باشد. زیرا خوانندگان آن احتمالا برای نخستین بار با موضوعی در ارتباط با فرهنگ و تاریخ ما آشنا خواهند شد که به همان اندازه که برایشان تازگی دارد، خوشایند نیز هست.

موضوع این مقاله‌ی کوتاه، چگونگی انتخاب تقویم ایرانی به جای تقویم سنتی مسیحی در دوران انقلاب کبیر فرانسه و اعلام آن به عنوان تقویم رسمی جمهوری است که از سال ۱۷۹۲ تا پایان عصر ناپلئونی برقرار بود و تمام وقایع تاریخی این دوره‌ی بسیار پرحادثه بر مبنای همین تاریخ ثبت می‌شد که برخی از روزهای استثنایی آن از قبیل «ترمیدور» سال دوم (روز گیوتین روبسپیر) و ۱۹ برومر سال هشتم (روز کودتای ناپلئون) به صورت کلی ترمیدور و برومر وارد اصطلاحات روزمره‌ی جهان غرب شده‌اند.

گزینش تقویم ایرانی برای فرانسه‌ی عصر انقلاب کبیر، مسبوق به سابقه‌ای است که به نیمه‌ی اول قرن هجدهم اروپای مسیحی (که از آن پس قرن فروغ یا عصر روشنگری نام گرفته است) مربوط می‌شود. و اختصاصا بدین واقعیت که اندیشمندان این نهضت بزرگ روشنگری می‌کوشیدند تا از ورای افق محدود کلیسا و مذهب، نگاه گسترده‌تر و در عین حال واقع‌بین‌تری از طریق طبیعت و ویژگی‌ها و قوانین آن به زندگی و اجتماع دربسته‌ی خود داشته باشند. و یکی از جلوه‌های اساسی این، کیش طبیعت، نحوه‌ی تقسیم‌بندی زمانی یعنی تقویم و گاهنامه بود که در آن زمان نه بر اساس طبیعت و قانون آن بلکه بر مبنای صرفاً قراردادی کلیسای مسیحیت پایه‌گذاری شده بود.

درست در همین سالها بود که نخستین ترجمه‌ی اوستای زرتشت در جهان غرب توسط Anqueti-Duperron فرانسوی در سال ۱۷۸۵ در پاریس به چاپ رسید که در آن این آیین بزرگ و باستانی مشرق زمین بر اساس نقش بنیادی طبیعت و جنبه‌ی مقدس کشاورزی و باروری عرضه می‌شد. اندکی پیش از این، در فاصله‌ی کمتر از بیست سال دو اثر پژوهشی جالب به نام «گاهنامه‌ی ایرانیان باستان» و «بررسی‌های تازه درباره‌ی گاهنامه‌های باستانی ایرانیان» توسط محققی به نام Freret به فرهنگستان سلطنتی کتیبه‌ها و ادبیات فرانسه ارائه شده بود که هر دو در سال‌های ۱۷۵۱ و ۱۷۶۸ از طرف این آکادمی به چاپ رسیدند و همه‌ی این انتشارات در هنگام آغاز انقلاب کبیر فرانسه مورد استفاده‌ی وسیع بنیانگذاران انقلاب قرار گرفتند که ایدئولوژی مذهبی مسیحیت را به کلی کنار گذاشته و «کیش خردگرایی» را به عنوان آیین رسمی انقلاب در جای آن گذاشته بودند.

در چهارچوب همین ایدئولوژی خردگرایی بود که گروه پژوهشگران انقلابی، در میان کلیه‌ی سالنامه‌های تمدن خاورزمین یعنی تمدن‌هایی که با طبیعت ارتباط نزدیک داشتند سالنامه‌ی ایرانی را – که هم نزدیکترین پیوندها را با جهان طبیعت داشت و هم از نظر ریاضی از دقیق‌ترین زمان‌بندی‌های نوع خود به شمار می‌آمد – برگزیدند که در آن تقسیم‌بندی سالها و ماه‌ها در تطبیق با شرایط طبیعی، روزهای آغاز ماه‌های دوازده‌گاه‌ی سال شناخته شد که دقیقا همان روزهای آغاز ماه‌های فروردین تا اسفند است و نامگذاری همه‌ی این ماه‌ها نیز درست به شیوه‌ی نام‌های ایرانی آنها، منتها با دستکاری‌های کوچک – که به تفاوت‌های اقلیمی دو کشور مربوط می‌شد – انجام گرفت. این نامگذاری توسط شاعر معروف انقلاب Fabre d’Eglantine با ظرافتی خاص صورت پذیرفت و به همین جهت با استقبال عمومی مواجه شد. نام‌هایی که از جانب او به عنوان اسامی ایرانی ماه‌ها تعیین شد و به همان صورت نیز وارد تقویم انقلابی فرانسوی شد بدین قرار اند:
Germinal (ماه جوانه) به جای فروردین، Floral (ماه گل) به جای اردیبهشت، Prairial (ماه چمن) به جای ماه خرداد، Messidor (ماه درو) به جای تیر، Thermidor (ماه گرما) به جای مرداد، Fructidor (ماه میوه) به جای شهریور، Vendémiaire (ماه انگورچینی) به جای مهر، Brumaire (ماه مِه) به جای آبان، Frimaire (ماه سرما) به جای آذر، Nivôse (ماه برف) به جای دی، Pluviôse (ماه باران) به جای بهمن، Ventôse (ماه باد) به جای اسفند.

نه تنها زمان‌بندی و نامگذاری ماه‌ها در این تقویم بر اساس ضوابط معمول در ایران انجام گرفت بلکه تقسیم‌بندی روزهای هر ماه نیز به همین صورت بر الگوی گاهنامه‌ی ایرانی ترتیب داده شد. یعنی به پیروی از روش ایران باستان که روزهای ماه بر حسب هفته تقسیم نمی‌شد بلکه هر روز از روزهای سی‌گانه‌ی ماه نام خاص خودش را داشت در تقویم انقلابی فرانسه نیز تقسیم‌بندی «هفته» ملغی شد و به جای آن ماه به سه بخش مساوی ده روزه تقسیم شد. این بار نام‌های هر روز از آنها به پیروی از روش معمول امروزی ایران به صورت عددی نهاده شده بود. مثلا Primidi (روز اول) به جای یک‌شنبه، Duodi (روز دوم) به جای دوشنبه، Tridi (روز سوم) به جای سه‌شنبه، Quartidi (روز چهارم) به جای چهارشنبه، Quintidi (روز پنجم) به جای پنج‌شنبه و بعد از آن روز ششم، روز هفتم، روز هشتم، روز نهم، روز دهم. پنج روز آخر هر سال را که در تقویم ایرانی «فروردگان» نامیده می‌شد و اضافه بر ماه‌های دوازده‌گانه بود در تقویم انقلابی sans-culoutides می‌نامیدند که از عنوان «… برهنه‌ها» – که در آن زمان به توده‌های انقلابی داده بودند – مایه گرفته است.

اعلام رسمی تبدیل تقویم سنتی مسیحی به تقویم انقلابی جمهوری درست در روز و ساعت و دقیقه‌ای صورت گرفت که طبق محاسبه‌ی رصدخانه‌ی پاریس خورشید در روز ۲۲ سپتامبر ۱۷۹۲ در ساعت ۹ و ۱۸ دقیقه و ۳۰ ثانیه‌ی بامداد وارد «اعتدال پاییزی» خود شده بود و روزی بود که در آن روز و شب هر کدام دقیقاً ۱۲ ساعت داشتند. چون اعلام این تقویم تازه (که با سال اول تاریخ جدید آغاز شد) با اعلام رسمیت خود جمهوری نیز همراه بود در اعلامیه‌ی حکومت انقلابی این برابری [شب و روز] با شعار معروف انقلاب کبیر فرانسه، و منشور حقوق بشر آن «آزادی، برابری، برادری» هماهنگ شناخته شد.

شاید یادآوری این واقعیت نیز بی‌مورد نباشد که درست در هنگامی که این گاهشماری ایرانی در فرانسه‌ی انقلابی رسمیت می‌یافت و همراه با پیروزی‌های ناپلئون در سراسر اروپا نیز شناخته می‌شد، در خود ایران در نخستین سال‌های سلطنت خاقان مغفور فتحعلیشاه قاجار، تنها تاریخ رسمی تاریخ قمری عربی بود و از تاریخ شمسی جلالی تا زمان انقلاب مشروطیت نه نامی برده می‌شد و نه اساساً اکثریت نزدیک به اتفاق ایرانیان از وجود آن خبری داشتند.

توضیح: در نوشته‌ی شجاع‌الدین شفا روز کودتای ناپلئون ۱۹ برومر نوشته شده حال آن که روز درست ۱۸ برومر است.

پزشکی در زمان ساسانیان

سه‌شنبه ۲۹/تیرماه/۱۳۸۹ – ۲۰/جولای/۲۰۱۰

یکی از کتاب‌های اوستا به نام «هوسپارم نسک» دارای اطلاعات و آگاهی‌هایی درباره‌ی پزشکی و پزشکان در زمان ساسانیان است. برای نمونه در این کتاب آمده است که اهورا مزدا برای «خواباندن» هر درد دست کم یک گیاه آفریده است.

به نوشته‌ی «دینکرد»، پزشک دانا کسی است که بتواند به دقت بیماری را بررسی و معاینه کند و کتاب‌های فراوانی خوانده باشد. باید اندام‌ها و عضوهای بدن و مفصل‌ها و پیوندها را به خوبی بشناسد و درباره‌ی داروها و گیاهان آگاهی داشته باشد. محبوب و شیرین سخن باشد و با بیماران با شکیبایی و مهربانی رفتار کند. پزشکان را به دو دسته تقسیم می‌کردند: پزشک بدن و پزشک روان. هر دو گروه باید آزمون‌های لازم را در مهارت و زبردستی گذرانده باشند. پزشک بدن باید نخست در درمان یک نفر کافر کامیاب شده باشد تا اجازه پیدا کند که مومنان را هم درمان کند. در «وندیداد» شرط این کار، عمل موفقیت‌آمیز روی سه کافر است. به پزشکان گواهی‌نامه و اجازه‌ی پزشکی داده می‌شد. اگر پزشکی سه نفر را عمل می‌کرد و هر سه می‌مُردند دیگر تا پایان عمر اجازه‌ی پزشکی به او داده نمی‌شد.

در «نکادوم نسک» آمده است که می‌توانند «مرگ‌ارزانیان» (مجرمان و جنایتکاران مستحق اعدام) را برای آموزش و آزمون‌های پزشکی زنده نگاه دارند.

اگر پزشک در بازدید از بیماران رنجور درنگ و تعلل می‌کرد او را جنایتکار می‌دانستند. پزشک مجبور بود در صورت نیاز هر روز به بازدید از بیماران خود برود. در عوض باید به او خوراک خوب می‌دادند و اسبی تندرو می‌بخشیدند و خانه‌ای در بخش مرکزی شهر داده می‌شد تا بتواند به آسانی به همه‌ی بیماران خود سر بزند.

دستمزد پزشکان شامل غله‌های نیکو و جامه‌های زیبا و اسب تندرو بود. بخشی از دستمزد پزشکان را باید رییس روستا یا استان یا کشور می‌پرداخت و پزشک حق نداشت بیش از مبلغ معینی از فقیران و تنگدستان دستمزد بخواهد. بستگی به حوزه‌ی کار پزشک دستمزد او فرق می‌کرد. اگر همه‌ی بدن را درمان می‌کرد یک میزان دستمزد داشت و اگر تنها عضو یا اندامی را درمان می‌کرد مزد دیگری.

پزشک نباید پول را بسیار دوست داشته باشد. بهترین پزشک کسی است که این کار را تنها برای خدا و ثواب آن پیش گرفته باشد. پس از او پزشکی است که هم به مال دلبستگی دارد و هم به ثواب اما به شرط آن که دلبستگی او به مال کمتر از دلبستگی به کار نیک باشد. پست‌ترین پزشک کسی بود که تنها به مال دنیا دلبستگی دارد.

اگر به جست‌وجوی پزشک ایرانی می‌رفتند و یافت نمی‌شد مجاز بودند به پزشک خارجی بروند. اما اگر پزشک ایرانی در دسترس بود و به پزشک خارجی می‌رفتند گناهی مرتکب شده بودند. (البته، گاهی شاهان ساسانی خود از این قاعده برکنار بودند و پزشکان یونانی یا سریانی را برتری می‌دادند.)

کتاب‌های پزشکی هندی و یونانی به پارسی میانه (پهلوی) ترجمه شده بود اما در برخی موارد آموزه‌های پزشکی یونانی تغییر داده شده بودند تا با باورهای دین زرتشتی ساسانی همخوانی داشته باشند. این ترجمه‌ها (و نیز ترجمه در دیگر زمینه‌ها) باعث پدید آمدن «زبان علمی» پهلوی شده بود که خود این زبان بعدها در ترجمه از پهلوی به عربی بر شکل‌گیری زبان علمی عربی و اسلامی تاثیرگذار بود (ن.ک. فصل سوم در جلد سوم کتاب «تاریخ تمدن‌های آسیای میانه» با عنوان «زندگی اندیشه در ایران ساسانی» نوشته‌ی زنده‌یاد احمد تفضلی و ا. ل. خرومُف).

در پزشکی این دوران، مانند پزشکی بقراطی، درمان سه مرحله داشت: نخست می‌کوشیدند درد را با دارو درمان کنند. اگر با دارو درمان نمی‌شد با آهن (یعنی کارد و جراحی) آن را درمان می‌کردند. پس از آهن، درمان با آتش بود. اگر با آتش هم خوب نمی‌شد دیگر آن درد را درمان‌ناپذیر می‌دانستند. این نکته‌ای است که در دوران‌های بعدی نیز رایج بوده است. شاهد آن بیتی از حافظ است که می‌گوید:

به صوت بلبل و قمری اگر ننوشی می ———— علاج کی کُنَمَت؟ «آخِر الدواء اَلکَی»

یعنی درمان پایانی سوزاندن و داغ آتش است. پس از آن دیگر درمانی نیست. در وندیداد درمان از سه راه دانسته شده است: گیاهان، کارد، کلام مقدس. اهمیت کلام مقدس از دو درمان دیگر بیشتر بود. یعنی باور داشتند که اگر روان بیمار درمان شود تن او نیز بهبود خواهد یافت.

رییس و مِهتر همه‌ی پزشکان کشور را «دُرُست‌بَد» یا «ایران دُرُست‌بَد» می‌خواندند که رییس پزشکان بدن بود (پسوند «بَد» به معنای بزرگ است مانند اسپهبَد به معنای بزرگ سپاه. این پسوند در پارسی نو یا دری به صورت بُد تلفظ می‌شود). رییس پزشکان روان همان «موبَدان موبَد» بود. نامدارترین درست‌بَد ایران در زمان خسرو یکم انوشه‌روان (انوشیروان) برزویه نام داشت که کتاب «کلیله و دمنه» (کلیلگ و دمنگ) را از هند آورد و به زبان پارسی میانه (پهلوی) برگرداند.

مشهورترین مرکز آموزش پزشکی نیز مدرسه‌ی «گُندی شاپور» (جندی‌شاپور) در خوزستان بود که در زمان شاپور یکم ساسانی پی افکنده شده بود اما در زمان خسرو یکم انوشیروان به اوج شهرت رسید. گفتیم که یکی از نوآوری‌های ساسانیان سازمانی بود به نام «بیمارستان». مار نشان تندرستی بود و «بیمار» یعنی کسی که تندرست نیست. بیمارستان در دوران اسلامی نیز برقرار بود و پس از جنگ‌های صلیبی به اروپا راه یافت. گندی‌شاپور یکی از بیمارستان‌های مشهور ایران بود که پس از اسلام نیز برقرار بود و پزشکان سرشناسی از آن بیرون آمدند. در دوران خلیفه‌های عباسی نیز پزشکان خلیفه از دانش آموختگان گندی‌شاپور برگزیده می‌شدند. مشهورترین این پزشکان در دوران اسلامی یک ایرانی مسیحی به گیورگیس (جورجیس) و پسرش به نام بُختیشوع [به معنای نجات یافته‌ی به دست ایشوع=عیسا] بودند.

منصور دوانیقی در سال ۱۴۸ ق. به بیماری معده گرفتار شد و پزشکان دربار در درمان وی فروماندند. و وی را به رییس بیمارستان گندی شاپور یعنی جورجیس راهبری کردند. جورجیس با واگذاشتن ریاست بیمارستان به پسر خود بختیشوع به خدمت خلیفه درآمد و به اصرار خلیفه چندی در بغداد بماند. جورجیس در ۱۵۲ ق. بیمار شد و به گندی شاپور بازگشت. در این هنگام منصور از او خواست که پسر خود بختیشوع را به جای خویش به بغداد فرستد، اما جورجیس رضایت نداد و شاگرد خویش «عیسی بن شهلانی» را فرستاد. بختیشوع یک بار در دوره‌ی مهدی و پس از آن در زمان هارون الرشید در سال ۱۷۱ ق. به بغداد رفت و به درمان خلیفگان عباسی پرداخت.

– خاستگاه:
فصل هشتم کتاب «ایران در زمان ساسانیان» نوشته‌ی آرتور کریستنسن، ترجمه‌ی رشید یاسمی.
فرهنگ دهخدا، درآیه‌ی بختیشوع

خسرو کواذان و ریذگی

آدینه ۲۵/تیرماه/۱۳۸۹ – ۱۶/جولای/۲۰۱۰

یکی از سندهای بازمانده از دوران ساسانیان رساله یا نوشتار کوتاهی است به نام «خسرو کواذان و ریذگی». گونه‌های دیگر این نام چنین اند: «خسروِ کواذان و ریذکی»، «خسروِ کواتان و ریدک»، «هوسروی کواذان ود ریذگی» (Husrau i Kavadhan ud Ridhagi)، «هوسروی کواتان و ریتکی» (Husrau i Kavatan o Ritaki).

توضیح نام
این نام از دو بخش تشکیل شده است:

– خسروِ کواذان: ترکیب فرزندی در زبان پهلوی است به معنای خسرو فرزند کواذ یا کوات. کواذ یا کوات همان است که در پارسی نو به شکل قُباد درآمده است. خسرو فرزند قباد همان خسرو یکم است که با لقب انوشه‌روان (دارای روان جاوید) یا انوشیروان شناخته می‌شود.

– ریذگ یا ریذک یا ریدک یا ریتک: این واژه در زبان پهلوی به معنای پسر نوجوان است. ریدک در زبان پارسی با «رود» به معنای پسر و با «ری» و «ریکا» در زبان‌های گیلکی و مازندرانی مربوط است. خود ریدک در شاهنامه و شعرهای رودکی و اسدی توسی و دیگر شاعران خراسانی به کار رفته است. در برخی فرهنگ‌های قدیمی آن را «زیدک» نوشته‌اند که غلط است.

پرستنده با ریدک ماهروی ———— بخندید و گفتش که چونین مگوی! (فردوسی)

دیدی تو ریژ و کام بدو اندرون بسی ——- با ریدکان مطرب بودی به فر و زیب (رودکی)

ریدکان خواب نادیده مصاف اندر مصاف ——– مَرکبان داغ ناکرده قطار اندر قطار (فرخی سیستانی)

حافظ در غزل معروفی در سوگ پسر خویش می‌گوید:

از آن زمان که ز چشمم برفت رود عزیز ———— کنار دامن من همچو رود جیجون است

در ترجمه‌های عربی این واژه را به «غلام» ترجمه کرده‌اند که به همان معنای پسر نوجوان است. اما در برخی نوشته‌های پارسی دوران ما «غلام» را به اشتباه «بنده» فهمیده‌اند و نام کتاب را «خسرو قبادان و بنده‌اش» نوشته‌اند که غلط است. در انگلیسی این واژه را به boy (پسر) و page (نوچه یا دستیار سلحشور یا شوالیه) برگردانده‌اند. در متن داستان دو بار از ریدک با صفت «خوش آروز» یاد شده است و برخی به اشتباه این را نام وی پنداشته‌اند.

کتاب‌شناسی
اصل پهلوی این داستان نزدیک ۱۷۷۰ واژه دارد و نویسنده‌ی آن ناشناس است.

علامه ابومنصور عبدالملک پسر محمد پسر اسماعیل نیشاپوری مشهور به «ثَعالِبی» (۳۵۰ تا ۴۲۹ ق.) در کتاب خود به نام «غُرَر اخبار ملوک الفرس و سِیَرهم» (برگزیده‌ی خبرهای پادشاهان ایران و کردار آنان) متن پهلوی را به عربی برگردانده است.

جاماسبجی منوچهرجی اسانا، از پارسیان هند، متن پهلوی و ترجمه‌ی انگلیسی آن را در سال ۱۸۹۶ در بمبی منتشر کرد (Pahlavi Texts, by Jamaspji Minochehrji J. Asana). چاپ دوم آن در سال ۱۹۱۳ م. منتشر شده است.

هم چنین بهرام گور تهمورس انکلساریا (Bahramgor Tahmoras Anklesaria) از دیگر پارسیان هند نیز ترجمه‌ی انگلیسی آن را منتشر کرده است.

پس از وی نیز جمشیدجی مانِکجی اونوالا متن پهلوی و ترجمه‌ی انگلیسی آن را در ۹۵ صفحه منتشر کرده است.
The Palavi Text: King Husrau and His Boy, Jamshedji Maneckji Unvala, Guethner, Paris

آرتور کریستنسن، ایران‌شناس بزرگ دانمارکی، نیز در فصل نهم کتاب «ایران در زمان ساسانیان» (ترجمه‌ی رشید یاسمی، ۱۳۱۷ خ که در سال ۱۳۸۴ با ویرایش دکتر حسن رضایی باغ‌بیدی منتشر شده) به این داستان پرداخته است. کریستنسن می‌گوید با توجه به تجمل و خوشگذرانی و دیگر آگاهی‌هایی که در این داستان آمده باید در اصل مربوط به زمان خسرو دوم اپرویژ (پرویز) باشد که بعدها به خسرو یکم انوشیروان نسبت داده شده است.

ملک‌الشعرا محمدتقی بهار نیز در کتاب «سبک‌شناسی» با نقل گوشه‌هایی از متن پهلوی این کتاب به شیوه‌ی نگارش و سبک دوران ساسانی پرداخته است.

اما متن کامل این اثر به زبان پارسی نو (دری) را زنده‌یاد دکتر محمد معین با عنوان «خسرو کواتان و ریدک وی، ترجمه از پهلوی» در سال ۱۳۲۳ خ. در مجله‌ی «آموزش و پرورش» در چند بخش (شماره‌های اردیبهشت، خرداد، مرداد، آبان و دی) منتشر کرد. ترجمه‌ی دکتر معین بر پایه‌ی اثر ثعالبی و کتاب اونوالا است. و هر جا دو متن پهلوی و عربی با هم اختلاف داشته‌اند دکتر معین این اختلاف را بیان کرده است. این اثر دکتر معین در صفحه‌های ۸۰ تا ۱۰۲ در کتاب «مجموعه مقالات دکتر معین» به کوشش دختر وی، خانم مهدخت معین، منتشر شده است. کتاب «مجموعه مقالات دکتر معین» نخست در سال ۱۳۶۴ منتشر شد و چاپ سوم آن در اسفندماه ۱۳۸۷ منتشر شده است.

محتوای داستان
این داستان به صورت گفت‌وگویی بین خسرو و ریدک است. ریدک نخست خود را معرفی می‌کند و می‌گوید که پدرم در برنایی [اَپورناکی = پیش از بلوغ] من درگذشت و مادرم جز من پور دیگری نداشت. با پول بسیاری که پدرم برایم گذاشته بود مرا بهنگام به آموزشگاه سپردند. ریدک درباره‌ی آموزش خود چنین می‌گوید:

در فرهنگ آموختن سخت به شتاب بودم. و من «یشت»، و «هادخت»، و «یسنا» و «وندیداد» را مانند یک هیربَد از بر داشتم و گزارش [=تفسیر] آن را جابجا آموختم.

و دبیری‌ام آن گونه است که از خوب نویسی و رازنویسی [راژ دپیره=خط رمزی] بهره‌مندم و خواستار دانش و دوستار تاریخ و فرزانه سخنم.

چابکی‌ام در سواری و کمانداری آن گونه است که دیگری را باید خوش بخت دانست اگر بتواند تیر مرا در پشت اسبش از خود بگذراند.

نیزه‌بازی‌ام آن گونه است که بدبخت باید دانست آن سواری را که سواره با نیزه و شمشیر به همرانی [=مبارزه] و هم‌نبردی [=مصاف] من آید.

و در اَسپریس [=میدان اسب] نیکو چوگان بازی کنم و در مدتی کوتاه شانه‌ی رقیب را در زیر خود جا دهم.

و در انداختن سرانگیز [=گرز] چنان مهارت دارم که روی راک آن و چکش و پیکان من همه در یک جا هدف پیدا آیند [=همه به هدف می‌خورند].

نیز در چنگ، بربط، تنبور، سنتور، و هر سرود و چکامه و هم چنین در پاسخ گفتن و پرسش کردن استاد مَردَم.

در آنچه مربوط به ستارگان و اختران است چنان ژرف شده‌ام که آنان که در این پیشه‌اند نزد من خوار اند.

در بازی شترنج و نرد و هشت‌پای از همگنان برترم.

در بازی زُمب از دو راه زیر سر «وینداد گشنسپ» می‌نشینم.

سپس ریدک می‌گوید که خاندانش ورشکست شده و از خسرو می‌خواهد که او را به کاری بگمارد. خسرو نیز با سیزده پرسش در زمینه‌های گوناگون دانش‌های او را می‌آزماید و در پایان او را می‌پذیرد و می‌سپارد که به ریدک دوازده هزار درم درست بدهند. سپس به یکی از درباریان به نام «ماه خسرو» پسر «انوش خسرو» می‌سپارد که همه‌ی پاسخ‌های ریدک را بیازمایند و هر روز یکی از خوراک‌ها را به روشی که ریدک گفته آماده سازند و بیارایند و برای خسرو ببرند تا او بررسد.

موضوع سیزده پرسش خسرو چنین است:

پرسش نخست: کدام خوراک خوشتر و بامزه‌تر است؟
پرسش دوم: کدام مرغ [=پرنده] خوشتر و بامزه‌تر است؟
پرسش سوم: از گوشت‌ها که در یخ گذارند [=غذاهای گوشتی سرد] کدام خوش‌تر است؟
پرسش چهارم: گدام گوشت آمیخته [=در فرانسه راگو Ragout] خوش‌تر است؟
پرسش پنجم: کدام شیرینی [=حلوا یا دسر] بهتر و خوش‌تر است؟
پرسش ششم: کدام میوه‌ی خوردنی خوش‌تر است؟
پرسش هفتم: از مغز میوه‌ها کدام خوش‌تر است؟
پرسش هشتم: کدام مَی خوش‌تر است؟
پرسش نهم: کدام خُنیاگر خوش‌تر است؟
پرسش دهم: نخستین می و دومین و سومین و چهارمین و پنجمین و ششمین و هفتمین چه گویی؟
پرسش یازدهم: کدام گل خوشبوتر است؟
پرسش دوازدهم: کدام زن بهتر است؟
پرسش سیزدهم: کدام باره [=جانور سواری] بهتر است؟

اهمیت داستان
این کتاب گذشته از اهمیت زبانی و زبان‌شناختی، گوشه‌هایی از آموزش‌های فرزندان بزرگان و نَژادِگان ایرانی، و نیز گوشه‌هایی از زندگی اشرافی و تجملی پایان دوران ساسانیان و شیوه‌ی آماده‌سازی برخی خوراک‌ها را بازتاب می‌دهد و از روی آن می‌توان نام بسیاری از گل‌ها و خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها و سازهای موسیقی و بازی‌های گوناگون و نیز فرآورده‌های شهرهای گوناگون ایران در دوران ساسانی را دریافت. برای نمونه «پسته‌ی گرگانی که در تابه برشته کنند»، «شاهدانه‌ی نیشاپوری که در پیه بز کوهی برشته کنند»، «خرمای حیره که با گردو آگنده کنند» (گذاشتن مغز گردو در خرما که هنوز هم ما انجام می‌دهیم)، شفتالوی ارمنی، گل سرخ پارس، شاه اسپرغم سمرقندی، بنفشه‌ی سپاهانی (اصفهان)، زعفران قمی، مشک تبتی، و مانند آن. هم چنین می‌فهمیم که در کدام شهرها باده‌ها و شراب‌های مرغوب ساخته می‌شده و هر یک چه گونه مزه و طعمی داشته و پسند چه کسانی بوده است.

پرگار بی.بی.سی بر دایره‌ی تصوف ایران

چهارشنبه ۲۶/خرداد/۱۳۸۹ – ۱۶/جون/۲۰۱۰

شبکه‌ی بی.بی.سی پارسی این هفته در برنامه‌ی «پرگار» به موضوع تصوف در ایران پرداخت و پرسش اصلی برنامه را چنین مطرح کرده است که:

آیا تصوف جاذبه‌ی اندیشه‌ی ایرانی است یا عامل درنگ و چه بسا توقف آن؟

نقل است که از بایزید بسطامی پرسیدند درویشی چیست؟ گفت «آن که کسی را در کنج خویش پای در گنجی فرو شود».

این نگاه به درون و باطن گرایی، تا چه حد با روح و روان انسان ایرانی عجین شده؟ رد پای تصوف را کجاها، در کدام زوایای فرهنگ ایرانی و در کدام ظواهر انسان ایرانی می‌توان دید؟ آیا در جهان کنونی هم می توان از آمیختگی روح ایرانی با تصوف سخن گفت؟ و آیا تصوف می تواند انسان مدرن پرسشگر را دستگیر و مددکار باشد؟

به نظر من مهم‌ترین ایراد از همین پرسش نابجا آغاز می‌شود. در همین نقل قول روشن می‌شود که مجری و نویسنده و شاید تهیه‌کننده‌ی برنامه فرق بین تصوف و درویشی و عرفان را نمی‌دانند. اگر دست‌اندرکاران این برنامه با تاریخ تصوف و عرفان و ادبیات پارسی آشنا بودند می‌دانستند که بین این دو مفهوم، به ویژه در گذار تاریخ، تفاوت‌های فاحشی هست که به طور خلاصه به آن اشاره می‌کنم.

تصوف یعنی صوفی‌گری و خرفه‌پوش شدن و پوست‌پوشی و رسم خانقاه و چله‌نشینی. صوفیان بندگان ظاهر بودند و فریب شیخ‌های دکاندار را می‌خوردند و ادعاهای کرامت می‌کردند و هنگامه‌جو بودند و لقمه به شُبهه می‌خوردند. سعدی در بوستان حکایت می‌کند که «شکم صوفی‌ای را زبون کرد و فَرج ——– دو دینار بر هر دو آن کرد خرج». یا حافظ می‌گوید «صوفی شهر را نگر لقمه به شبهه می‌خورد ——- پاردُمش دراز باد آن حَیَوان خوش علف!». یا در غزل دیگری می‌گوید: «خیز تا خرقه‌ی صوفی به خرابات بریم —- شطح و طامات به بازار خرافات بریم». داستان خر برفت و خر برفت مثنوی هم دیگر مشهور است.

حال آن که بر پایه‌ی تعریف و سخنان بزرگانِ درویشی و عرفان – از جمله همین بایزید بسطامی و شیخ حسن خرقانی و خواجه عبدالله انصاری و فریدالدین عطار نیشاپوری و جلال‌الدین بلخی (مولوی) و شمس تبریزی و ابوسعید ابوالخیر و خواجه ابوالقاسم هجویری و دیگران – درویشی و عرفان بسی بالاتر از این ظاهربینی و ظاهرگرایی‌ها است. درویشی یعنی تهی شدن از خویش و استغنای از خلق و فقیر درگاه حضرت حق بودن.

بر در خانقاه شیخ حسن خرقانی نوشته بودند «هر که در این خانه درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که هر که در نزد خدای رحمان به جان ارزد البته که در خانقاه حسن به نان ارزد». یا وقتی به ابوسعید می‌گویند فلانی بر آب می‌رود یا فلان صوفی در هوا می‌پرد یا فلانی در یک ساعت از شرق عالم به غرب عالم می‌رود می‌گوید گنجشک هم در هوا می‌پرد و قورباغه هم بر آب می‌رود و شیطان هم در یک چشم به هم زدن از مشرق به مغرب می‌رود. مرد آن است که کار کند و با مردم بیامیزد و زن خواهد و یک دم از خدای خویش غافل نشود. صائب تبریزی هم می‌گوید: «حق‌پرستی در لباس اطلس و دیبا خوش است».

اما پرسش دیگر این برنامه که به جهان کنونی و آمیختگی روح ایرانی با تصوف می‌پردازد و انسان مدرن پرسشگر را در برابر تصوف (درست‌تر: عرفان و درویشی) می‌گذارد به همین دلیل بی‌معنا است و باز نشانگر ناآگاهی و درک اشتباه از موضوع است. یعنی با نقلی از بایزید درباره‌ی درویشی آغاز می‌کند اما به موضوع تصوف می‌پردازد و این دو را یکی می‌داند.

حتا اگر تصوف را در معنای سده‌های آغازین پس از اسلام (سده‌ی نخست و دوم ق./هفتم و هشتم م.) در نظر بگیریم که هنوز دکان نشده بود باید بدانیم که خود تصوف نتیجه‌ی ذهن پرسشگری بود که به عبادت و بهشت و دوزخ راضی نمی‌شد و این حرف‌ها برایش بسنده نبود و در پی چیز بزرگ‌تری بود. یعنی خود تصوف یا درویشی و عرفان نتیجه‌ی تلاش انسان پرسشگر است برای یافتن حقیقتی که عبادت ظاهری راضی‌اش نمی‌کرد و به دنبال چیز بزرگتری بود. گویا باور گردانندگان بر این بوده که درویشی یعنی بی‌خیالی و بی‌فکری و ولنگاری که انسان پرسشگر نباید به طرفش برود. اگر اینان اندکی از تاریخ درویشی و عرفان و تصوف آگاهی داشتند هرگز چنین پرسشی را مطرح نمی‌کردند.

دقیقا به خاطر همین تاریخ پیچیده و دراز و تلاش پیگیر انسان ایرانی برای یافتن حقیقت است که به اشکال اساسی‌تر این برنامه می‌رسیم: در برنامه‌ی یک ساعته، نمی‌توان به تاریخ طولانی و پیچیده‌ی تصوف و عرفان پرداخت و تازه از آن هم پاسخ این پرسش‌ها را گرفت. بدتر آن که با کسانی که هیچ از موضوع نمی‌دانند و با کتاب‌های اصلی بحث آشنا نیستند و شخصیت‌های مطرح در این زمینه را نمی‌شناسند و نه متن‌های اصلی مانند آثار سنایی و عطار و مولوی و دیگران را خوانده‌اند و نه با پژوهش‌های معاصران مانند دکتر زرین‌کوب و قاسم غنی و دیگران آشنا هستند و اساسا پرسش اشتباهی دارند و جایگاه بحث را هم نمی‌دانند و از عرفان انتظار معجزه دارند.

اگر از این ایرادهای اساسی بگذریم به ایرادهای فرعی دیگر می‌رسیم که من با نقل برخی گفت‌وگوهای افراد شرکت‌کننده در این برنامه سعی می‌کنم آنها را نشان بدهم:

۱- مجری برنامه نام درست مهمان امریکایی را نمی‌دانست و آن را اشتباه تلفظ می‌کرد. یعنی نام لئونارد لوییسون (Leonard Lewisohn) را لویزن (Levizon) می‌گفت و آدم را یاد لویزان می‌انداخت. یعنی با این که در انگلستان زندگی می‌کند و فرض بر این است که می‌تواند انگلیسی بخواند و حرف بزند تلفظ درست نام مهمان را نپرسیده بود. مهمان محترم هم چیزی نگفت و به روی خود نیاورد. توضیح: به پی‌نوشت ۲ نگاه کنید.

۲- ایراد دیگر که نشان از کم‌آگاهی نویسندگان برنامه داشت این بود که تصوف و درویشی را از سده‌ی پنجم و ششم هجری بررسی می‌کنند حال آن که بزرگانی چون حلاج و جنید و شبلی و حبیب عجمی و سهل تُستری و دیگر بزرگان عرفان در سده‌های دوم و سوم هجری می‌زیستند.

داریوش آشوری و لئونارد لوییسون در برنامه‌ی پرگار بی.بی.سی

۳- داریوش آشوری سخن بایزید بسطامی را این گونه تفسیر کرد که «این که کسی را در کنجی پای در گنجی فرو شود یعنی انزوای مطلق از زندگی اجتماعی». حال آن که اگر از زندگی همین بایزید و شیخ حسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و شیخ نجم‌الدین کبری و شیخ عطار و دیگران آگاهی داشت می‌دید که این بزرگان در متن زندگی اجتماعی روزگار خود بود و حتا شیخ کبری در برابر مغولان جنگید و کشته شد.

آشوری در آغاز در جمله‌های کلی‌گویانه به برخی واقعیت‌های تاریخ عرفان مانند گستردگی جغرافیایی و تاریخی و نفوذ آن بر فرهنگ و زبان و ادبیات و نیز گونه‌گونی و دگرگونی‌های این فرهنگ در طول تاریخ اشاره کرد اما در ادامه‌ی بحث روشن می‌شود که چندان شناختی واقعی از این پدیده ندارد و با دیدی بسیار منفی وارد میدان شده است و در زیر به چند مورد اشاره خواهم کرد. دکتر لوییسون هم در ابتدا با نظرهای کلی‌گویانه‌ی آشوری موافقت می‌کند و گول ظاهر را می‌خورد و او را می‌ستاید اما پس از اندکی به این بی‌خبری آشوری پی می‌برد و بدو اعتراض می‌کند. اینجا است که گفته‌اند «تا مرد سخن نگفته باشد —– عیب و هنرش نفهته باشد».

۴- مجری در ادامه می‌پرسد «آیا در دو سه سده‌ی اخیر این نقش تصوف حفظ شده یا نه خیر. به دوران مدرن که پا می‌گذاریم به انسان امروزی که نگاه می کنیم این نقش متفاوت می‌شود؟» آشوری هم که با شنیدن واژه‌ی «مدرن» دل از کف می‌دهد می‌گوید «بله. از دوره‌ی مشروطه به این طرف بود که به خاطر آشنایی با فلسفه‌ی سیاسی غرب و «مدرنیزاسیون» نفوذ خانقاه کم شد». وی سپس روی آوردن برخی مردم به خانقاه را در روزگار ما ادامه‌ی همان جدال به قول خودش «صوفی و آخوند» می‌داند و می‌گوید «همیشه مردم برای گریز از آخوند به طرف خانقاه می‌روند.»

۵- لوییسون به نقش درویشی و باطنی‌گری اشاره می‌کند و می‌گوید نقش بایزید این است که در گسترش رواداری نقش اساسی داشته است. تصوف نقش مهمی داشته در مقابله با ظاهربینی و ظاهرپرستی. وی به نهادهای جوانمردان و فتوت‌خانه‌ها اشاره می‌کند که فکر نکنم مجری و دیگران چیزی از اینها بدانند.

۶- یکی از مهمانان برنامه فکر می‌کند که اگر عرفان پاسخ است پس همه باید به سمت آن بروند (!) و از لوییسون می‌پرسد «اگر اکثریت مردم ما به صوفی‌گری بپیوندد و یک جمعیت کثیری ما در ایران صوفی داشته باشیم آن وقت چه اتفاقی برای ایران می‌افتد؟»

در اینجا داریوش آشوری می‌گوید «اجازه بدهید من پاسخ بدهم: تصوف اساسا یک فرهنگ elitist [=نخبه‌گرا] است! یعنی صوفیان خود را بندگان برگزیده و نخبه‌ی خدا می‌دانند. تصوف هرگز نمی‌تواند کل مردم یک جامعه را دربربگیرد. یک فرهنگ بسته برای communal life یا زندگی جماعتی است. تصوف هرگز نتوانسته یک چیز عام بشود که مثلا جانشین شریعت بشود». اما در چند جمله‌ی بعد حرف خودش را نقض می‌کند و می‌گوید «مثلا علویان در ترکیه یا نقش‌بندیه در آسیای میانه باعث شده مردم در یک ساختار جماعتی عام یکی شده‌اند و یک جور نظام اجتماعی را اداره کنند»!

گویا آشوری عارفان را با کشیشان مسیحی و دستگاه کلیسا اشتباه گرفته است. لوییسون به حرف آشوری ایراد می‌گیرد و می‌گوید: «اولا تصوف نهاد خیلی مهمی بوده و نقش خیلی مثبتی بازی کرده است. مخصوصا در زمان سلجوقیان به همان تعداد که مسجد بود خانقاه بود. تصوف elitist بود اما به چه معنا؟ به این معنا که می‌خواهد همه‌ی انسان‌ها را به بالاترین مرحله پرورش بدهد. هر شهر مهم در ایران در زمان ابن‌بطوطه، در زمان سعدی و حافظ، خانقاه داشته، فتوت‌خانه داشته و اینها نقش نزدیک به مدرسه‌ها داشتند. مخصوصا به همت شهاب‌الدین عمر ابوحفص سهروردی در گسترش فتوت‌خانه نقش مهمی داشته است. فتوت‌خانه‌ها مرکز انسان‌سازی اند.»

۷- مهمان دیگر برنامه این ایراد را می‌گیرد که «چرا خرد جمعی جامعه به این باور نرسیده که دین یک امر شخصی است؟ دریچه‌ای که توانسته مدرنیسم را وارد ایران کند ادبیات است. چرا ادبیات ما نتوانسته خردجمعی را به سطحی برساند که بگوید من دیگر نمی‌خواهم جهان سومی باشم؟»

راستش من ربط این پرسش را با موضوع تصوف و عرفان نفهمیدم! دیگر این که «جهان سوم» یک اصطلاح سیاسی بود که پس از جنگ جهانی دوم برای توصیف کشورهایی به کار رفت که در بلوک‌بندی سیاسی دوران جنگ سرد جا نمی‌گرفتند یعنی نه سرمایه‌داری غربی بودند و نه کمونیستی. بعدها این اصطلاح جهان سومی به ویژه در میان مردم ما به معنای «عقب افتاده» تفسیر شده. البته خود غربیان نیز در این تفسیر نقش داشتند. اصطلاح جهان سوم دست کم دو سه دهه است که دیگر استفاده نمی‌شود. اما در میان برخی ایرانیان هنوز کاربرد دارد.

اگر این مهمان با تاریخ عرفان و آثار عرفانی آشنا بود متوجه می‌شد که یکی از اصل‌های مهم عرفان و تمام فلسفه‌ی عرفان و یکی از دلیل‌های مخالفت متشرعان با عارفان دقیقا همین باور عارفان به شخصی بودن دین و رابطه‌ی فردی با خداوند و سیروسلوک است.

لوییسون هم در اینجا شگفت زده می‌شود و می‌گوید: «این فرهنگ غنی شما است. فرهنگ من که امریکایی هستم [نیست]. فرهنگ غنی شما این فرهنگ شاعرانه‌ی صوفیانه است. بزرگترین هنر یعنی هنر ملی ایران شعر است. هیچ ملتی در تمام دنیا به اندازه‌ی ایران غنی نیست در شعرش».

۸- مهمان: «شعر باید هدفی داشته باشد. هدف این شعر چیست؟»

– لوییسون: «نه هدف شعر این است که خرد را بالا ببرد. عاطفه‌ی آدم را تصفیه کند. اخلاق آدم را پاک کند. تمام این نقشها را بازی می‌کند اما کار شاعر یا کار یک عارف کار یک سیاستمدار نیست. شما نمی‌توانید از پیکاسو ایراد بگیرد که چرا نتوانسته ……. تمام ملت ایران دائما از سعدی و حافظ و مولانا پند می‌گیرد.»

لوییسون به اشتباه درباره‌ی داریوش آشوری چنین قضاوت می‌کند: «وقتی آقای آشوری می‌خواهد جایی سخنرانی کند، از سعدی و از حافظ الهام می‌گیرد تا سر سخنرانی‌اش یک بیت اخلاق‌آمیز از یکی از این بزرگان نقل کند. این یک مایه‌ی تفاخر و مایه‌ی اعتلای فرهنگ است. اگر مردم نتوانسته‌اند این را به کار ببرند تقصیر این بزرگان چیست؟ سعدی می‌گوید:
باطل است آنچه مدعی گوید ——— خفته را خفته کی کند بیدار
مرد باید که گیرد اندر گوش —— گرچه نوشته است پند بر دیوار»

۹- آشوری: «آقای لوییسون بحث را می‌برد به طرف سخنان بزرگان. خانقاه‌ها در دوره‌هایی مرکز فساد بوده‌اند. در خود مثنوی هم هست داستان خر برفت و خر برفت. فسادهایی که در خانقاه‌ها بوده از جمله امردبازی و شاهدبازی و همه‌ی این قضایا. … این حرف‌ها مال elite‌ ها بوده. بسیاری از صوفیه مردم عامی بودند. برخی شیخ‌ها دکاندار بوده‌اند. نمی‌شود گفت که تصوف ادبیات است و بس.»

لوییسون هم که از این بحث‌های بی‌سروته با کسانی که هیچ شناختی از موضوع ندارند و بحث را پراکنده می‌کنند حوصله‌اش سر رفته است با کلافگی می‌گوید «من چنین حرفی نزدم. شما نگاه کنید به «کشف المحجوب» هُجویری که می‌گوید از میان هزاران صوفی تنها یکی‌شان حقیقتا صوفی است.»

۱۰- آشوری: اجازه بدهید من صحبت کنم درباره‌ی موضوع مدرنیته. در یک دوره‌ی طولانی تصوف یا عرفان فرهنگ elite [=نخبگان] جامعه بوده است و هر کسی در این زمینه طبع‌آزمایی می‌کرده. اما با ورود ایده‌های سیاسی و اجتماعی از اروپا روشن‌فکران و منورالفکران دوران مشروطه عرفان را باعث فساد جامعه می‌دانستند. در اینجا عرفان دوباره می‌شود فرهنگ عوام.

۱۱- مهمان: واقعا وقتی انسانی صوفی می‌شود این از سرخوردگی اجتماعی است؟ وقتی کسی به کنجی می‌نشیند می‌تواند برای دنیای امروز مفید باشد؟

– لوییسون: این حرف شما مثل آن است که بپرسید نقاشی، موسیقی و شعر چه اهمیتی دارد برای فرهنگ امروز جامعه؟ این اصلا سوال نابجا است. باید بپرسید فرهنگ امروز چه رابطه و چه نسبتی و چه اهمیتی دارد برای روح انسان؟ روح انسان باید اول باشد. روح و جان بنی‌آدم است. باید در خدمت آن باشید. شما می‌خواهید نفس و روح و جان خودتان را تزکیه کنید. نفس و روح و جان جامعه را تزکیه کنید. بنابراین باید فرهنگی باشد که از نظر اخلاق درست باشد. از نظر تفکر معنوی درست باشد. از نظر تفکر هنری درست باشد. از نظر تفکر دینی هم درست باشد.

۱۲- مجری: پرسش جمع این است که کارکرد اجتماعی تصوف چیست؟

– لوییسون: کارکرد اجتماعی: خدمتی می‌کن برای کردگار —– با قبول و رد خلقانت چه کار؟ من صدتا تعریف از تصوف شنیده‌ام اما از این بهتر نشنیده‌ام: [خواجه عبدالله]انصاری می‌گوید اگر در هوا پَری مگسی باشد، اگر بر آب رَوی خسی باشی. دلی به دست آر تا کسی باشی. هدف تصوف تزکیه‌ی اخلاق است.

۱۳- مهمان: این تزکیه‌ی اخلاقی تصوف چه طور در طول هزار سال نتوانسته خردجمعی را برساند به این که دین امر شخصی است!

– آشوری: اگر از دید جامعه‌شناسی نگاه کنیم یک فرهنگ یا culture زیروبالاهای خودش را دارد. آنچه در عمل در تصوف اتفاق می‌افتد فقط نقاب است.

– مهمان: یعنی این هزار سال فرهنگ نقاب است؟

– آشوری: بله. می‌تواند نقاب باشد! می‌تواند وسیله‌ی فریب باشد. صوفی نهاد دام و سرحقه باز کرد —– بنیاد مکر با فلک حقه‌باز کرد. خواجه حافظ شیرازی به کی دارد می‌گوید؟ به صوفی خانقاه می‌گوید.

گویا داریوش آشوری نمی‌داند که داستان این غزل حافظ درباره‌ی عمادالدین فقیه کرمانی است که به گربه‌اش نماز خواندن آموخته بود و آن را نشانه‌ی کرامت خود می‌دانست. عمادالدین کرمانی فقیه بود و حافظ از وی به نام صوفی نام برده است. همان طور که از امیر مبارزالدین به نام محتسب نام برده است حال آن که او فرمانروای فارس بود!

۱۴- مجری: «وقتی میرداماد داشت بر پایه‌ی تصوف مکتب اصفهان را بنا می‌کرد در اروپا دکارت داشت پروژه‌ای انتقادی تدوین می‌کرد که سنگ بنای مدرنیسم شد. آیا نگاه نوع خاص که برگرفته از نگاه سهروردی است و نگاهی انتقادی که به انسان تشخّص می‌دهد در جهان کنونی با هم سازگار است؟»

در این مقایسه اصلا توجه نمی‌شود که پیش از دکارت در جامعه‌ی کلیسازده‌ی اروپا انسان هیچ ارزشی نداشت و جان و مال انسان‌ها در قبضه‌ی کلیسا و پاپ بود. انسان استقلال وجودی نداشت و به خاطر گناه نخستین (original sin) می‌بایستی تا ابد شرمنده و توبه‌کار می‌بود. حال آن که در ایران و در عرفان ایرانی هرگز چنین وضعیت و نگاهی حاکم نبود. انسان عاشق و معشوق خداوند بود. مجری روشن نمی‌کند که در «نگاه نوع خاص که از برگرفته از نگاه سهروردی است» آیا انسان تشخص دارد یا فقط دکارت بود که به انسان تشخص داد؟!

– آشوری: «از تذکرة الاولیا عطار بگیرید تا مناقب العارفین و این حرفها. اینها حرف‌های عجیب و غریب می‌زدند و روزگاری مردم این حرف‌ها را باور می‌کردند. امروز کسی این حرف‌ها را باور نمی‌کند. برای همین خود به خود فرهنگ تصوف می‌رود روی وجه اخلاقی قضیه. این به نظر من تاثیر مدرنیته است. با آمدن مدرنیته جنبه‌های esoteric و بیسیمیستیک (؟) و جادویی قضیه می‌رود و نقش اخلاق باقی می‌ماند. اما اخلاق یک مشت حرف و شعار نیست. یا یک مشت نصیحت و اندرز نیست. با آکسیون [=کنش] اجتماعی ارتباط دارد.»

یعنی وی مناقب العارفین را که شرح زندگی مولانای بلخی است چیزی مانند تذکره الاولیا می‌داند. در آخر نیز به همان حرفی می‌رسد که لوییسون از آغاز برنامه تکرار می‌کرد یعنی عرفان بحثی است اخلاقی!!

– لوییسون: می‌خواستم برگردم به حرف شما درباره‌ی مکتب اصفهان که آقای آشوری اصلا به این توجه نکرد. مکتب اصفهان و میرداماد و نقش تصوف در آن بحث خیلی مهمی است. بحث امروز ما مربوط به تصوف است. راجع به modernity که نیست! در مکتب اصفهان پنج نفر مهم اند: شیخ عاملی، میرداماد، ملاصدرا، ملا محسن فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی. در همان قرن هفده میلادی در همین کمبریج در همین کشور کسانی بودند مانند تامس مور و دیگران که همین حرف‌های تسامح‌آمیز که شیخ بهایی زده در مخمس معروف اش همین نوع حرف‌ها را اینها می‌زدند. یعنی سعی می‌کردند اختلافات بین ظاهر و باطن و اختلافات مذهبی را از بین ببرند. … مکتب اصفهان بسیار غنی بوده. من امریکایی هستم. باز تکرار می‌کنم. من ایرانی نیستم. ولی باید قدرشان را بدانید.

۱۵- مجری: آربری می‌گوید اگر عرفان نبود روح ایرانی نمی‌توانست موج ویرانگر مغولان را از سر بگذراند. چه چیز تصوف است که این نقش را داشته؟

– لوییسون: این برمی‌گردد به حرف اول برنامه: گنجی یافتن در کنجی.

– مهمان: یعنی تصوف باعث شد انسانها به درون خودشان پناه ببرند؟

– لوییسون: نه. ببینید. در دوره‌ی سنایی و عطار که دوران ضعف سیاسی ایران است مثنوی‌های زیبای حدیقه‌ی سنایی و منطق الطیر و مصیبت‌نامه و اسرارنامه عطار به وجود آمد. روح درون‌نگر ایرانی اسلامی این را به وجود آورد. مثنوی معنوی مولوی هم در بدترین دوره یعنی حمله‌ی مغول به وجود آمد.

– آشوری: البته در قونیه!

– لوییسون: بله در قونیه بود و در جای امن بود. ولی موضوع این است که خلاقیت را از بین نبرده. علی احمد رجایی در فرهنگ اشعار حافظ می‌فرماید روح ایرانی می‌توانسته پناه ببرد به خانقاه و در سماع‌های صوفیان آرامشی به دست آورد تا این موج ویرانگر ظاهر را از سر بگذراند.

– آشوری: من در مورد این آرامش خاطر یک نکته‌ای را بگویم. این خیلی مهم است. من کسانی را سراغ دارم که دچار بیماری‌های عصبی خیلی شدید بودند. دچار استرس و ناراحتی‌های روانی بودند و رفته بودند پیش شیخی در خانقاهی و درمان شدند. .. از این بابت بد نیست. جای قرص‌های آرامبخش را می‌گیرد.

مهمان دیگر که فرق بین داستان‌های کرامت‌های صوفیه را با داستان‌های مثنوی نمی‌داند می‌پرسد «شما گفتید مردم دیگر این قصه‌ها را بارو نمی‌کنند. اما چرا این ترجمه‌ی بدی که از مثنوی شده این قدر در امریکا پرطرفدار است و جزو کتاب‌های پرفروش است؟ اگر حقیقتی در یک متن نباشد چه طور می‌تواند این طور شود؟»

– آشوری: گرایش به سنت‌های باطنی در دنیای غربی الان خیلی رواج دارد مانند بوداییسم و تائویسم. این ناشی از بحران درونی تمدنی است که خیلی نگاه مکانیکی به طبیعت دارد. و به هر حال دستاوردهای انقلاب صنعتی که زندگی بشر را با استرس و اضطراب توام کرده احتیاج به یک زندگی جمعی یا communal life دارد.

داریوش آشوری این حرف‌ها را با لبخند و تمسخر و ابراز رضایت می‌گوید و گویا متوجه توهین‌آمیز بودن سخن خود نیست. در اینجا لوییسون دیگر برآشفته می‌شود و می‌گوید:

من خیلی تعجب می‌کنم از این لحن مسخره‌آمیز آقای آشوری و بقیه‌ی مهمانان. من خیلی تعجب می‌کنم. شما میراث غنی‌تان را، [شما] دارای غنی‌ترین میراث فرهنگ شاعرانه‌ی دنیا هستید. [دارای] غنی‌ترین فرهنگ عرفانی دنیا هستید. قرص والیوم بخورید یا این که دیوان شمس و مثنوی بخوانید؟! چی بهتر است؟! البته دیوان شمس و مثنوی بهتر است!

مولانا بیست و پنج سال است پرفروش‌ترین شاعر امریکا است به خاطر این که مولانا مولانا است. حکمتی دارد که شاعران دیگر ندارند. حکمتی دارد که دانته ندارد، که شکسپیر ندارد، که میلتون هم ندارد. اگر آنها این حکمت را داشتند مردم به این کتابها روی می‌آوردند.

– آشوری (با نخوت): من مسخره نکردم. چرا فکر نمی‌کنید اینها fad و mode است؟

– لوییسون: حرف شما درست است. قسمتی مد است. اما باید گفت لااقل ۵۰ درصد مد نیست. ترجمه‌ی کولمن بارکس ۷۰ درصد درست است. مردم دارند دست کم ۳۵ درصد حقایق برمی‌دارند. غذای معنوی دارند می‌خورند.

– مهمان: آیا امروز تصوف فقط باید تصفیه‌ی روحی بدهد. آیا هیچ کارکرد اجتماعی ندارد؟

– لوییسون: عرض شود شما نمی‌توانید آنچه را لایزال است بسنجید با آنچه در زمان است. شما نمی‌توانید بپرسید امروز مایکل آنجلو (میکل آنژ) به درد ما چه می‌خورد؟ شکسپیر به درد ما چه می‌خورد؟ عرض شود میلتون به درد ما چه می‌خورد؟ بوتیچلی به درد ما چه می‌خورد؟ شاعرانی مثل سعدی و حافظ من گمان می‌کنم در ایران پرفروش‌تر اند از نیما. من گمان می‌کنم حافظ و سعدی را ایرانیان بیشتر در تاقچه‌هاشان دارند تا امیری فیروزکوهی یا شهریار.

– آشوری: شریعت یک کارکرد اجتماعی داشته. قانون جزا و معاملات داشته. اما تصوف چنین پروژه‌ای نداشته است.

– لوییسون: آقای آشوری در اول برنامه گفتند که خانقاه کارکرد اجتماعی داشته اما الان برعکس‌اش را می‌گوید. خانقاه در دوران صفوی رایج تر بودند از مسجد.

– آشوری: حرف من عکس آن حرف نیست.

جالب است که در این برنامه‌ی چهل و پنج دقیقه‌ای، داریوش آشوری ایرانی و کسی که درباره‌ی زبان پارسی کتاب می‌نویسد بیشتر از لئونارد لوییسون امریکایی واژه‌های انگلیسی غیرضروری می‌پراند. شاید برای این که بگوید همان طور که تو پارسی بلدی من هم انگلیسی می‌دانم! دیگر این که پاسخ‌های آشوری اصلا ربطی به پرسش‌ها نداشت! همین که نام نوین‌شدگی (modernity) می‌آمد دامن از کف می‌داد و کف بر لب می‌آورد.

در این برنامه آقای داریوش آشوری نشان داد که اصلا آگاهی واقعی از نقش و تاریخ عرفان ندارد و با ذهنی مخالف و با تصمیمی از پیش گرفته شده به برنامه آمده بود که عرفان را بکوبد و از نوین‌شدگی دفاع کند. گاهی آدمی آرزو می‌کند که کاش کسانی که زمانی آنان را دوست داشته در همان قالب و فضای دوست داشتنی گذشته می‌ماندند و برای خود سن بازنشستگی تعیین می‌کردند و در هر زمینه‌ای سخن نمی‌راندند. سال گذشته داریوش آشوری در کتاب «زبان ِ باز» نوشت که زبان پارسی یک زبان «جهان سومی» است. معنای این اصطلاح برای من روشن نیست ولی شاید منظورشان زبان عقب مانده باشد. خب اگر پارسی زبانی جهان سومی است چه نیازی دارد که وقت خود را برای آن تلف کنید؟ به زبان‌های جهان اولی مانند انگلیسی و فرانسوی بپردازید. در این برنامه هم به ما آموخت که اگر کسی در زمینه‌ی آگاهی کافی ندارد لزومی ندارد در برنامه‌ای شرکت کند.

داریوش آشوری از یک سو شیفته‌وار از «مدرنیته» (یا به قول خودش: مدرنیّت!) دفاع می‌کند اما از سوی دیگر می‌گوید دنیای غربی امروز به خاطر استرس و اضطراب به سوی مولوی و بوداییسم آمده است. باید پرسید اگر این «مدرنیته» و «مدرنیزاسیون» و «نگاه مکانیکی به طبیعت» که آقای آشوری این همه از آن در کتاب «زبان باز» تعریف و تمجید کرده بود و می‌خواست در زبان جهان سومی پارسی شاهراه درست کند این همه استرس و اضطراب و سرخوردگی و افسردگی با خودش دارد و باعث می‌شود غربیانِ پیشرفته و جهان اولی به سنت‌های کشورهای جهان سومی مانند بوداییسم و مولوی روی بیاورند پس این هم شیفتگی شما به آنها برای چیست؟

متاسفانه در تمام طول برنامه می‌بینیم که نسل امروزی ما چه اندازه با فرهنگ خویش بیگانه است و در عوض چون گرسنگان چشمش به دنبال «مدرنیته» و «مدرنیسم» غربی است و «آنچه را خود دارد ز بیگانه تمنا می‌کند». این برنامه پس از اندک زمانی به نمایشی خندستانی-سوگنامه‌ای (comedy-tragic) تبدیل می‌شود و لوییسون در همه‌ی برنامه نشان می‌دهد که گرچه امریکایی است اما چه قدر با این فرهنگ غنی ایرانی آشنا است و شعرهای فراوانی نقل می‌کند و از کتاب‌های مختلف پارسی نام می‌برد اما دیگران با آن که ایرانی هستند چه قدر با این میراث بیگانه اند و هیچ پاسخی برای پرسش‌های او ندارند و گویا هرگز نام آن کتاب‌ها را نشنیده‌اند.

وقتی برخی ایرانیان – به ویژه کسانی که ادعای کارشناسی و استادی و چه و چه دارند – این گونه با میراث خود بیگانه‌اند و حتا با آن دشمن اند چه گونه می‌توان انتظار داشت که بیگانگان به آن حمله نکنند یا آن را غارت نکنند؟ مانند بازیکن فوتبالی که همه‌ی تیم رقیب را دریبل می‌کند و پشت سر می‌گذارد تا به تیم خودش گل بزند و انتظار تشویق هم دارد! البته من با نقد و سنجش خوب و بد مخالف نیستم و عرفان و تصوف نیازمند به نقد است. اما آنچه در سخنان آشوری بود نقد نبود، انتقاد و تمسخر و سرکوب بود.

دانشگاه اگزتر (Exeter) انگلستان از مرکزهایی است که اصالت را به «فرهنگ عربی» می‌دهد و حتا لئونارد لوییسون استاد بخش «مطالعات عربی و اسلامی» است. اما بخت با ما یار بود که او استاد زبان پارسی و ایراندوست است و به خوبی با ادبیات پارسی و تاثیر بزرگان ایرانیانی مانند عمر سهروردی و سنایی و عطار و مولوی در فرهنگ غرب آسیا آشنا است. اگر کس دیگری در این برنامه مهمان بود راحت می‌توانست نقش تاریخی و فرهنگی ایرانیان را انکار کند و بگوید بله همان طور که خودتان می‌گویید ایرانیان و عرفان هیچ نقشی نداشته‌اند و حاصل کار آنان یک مشت خرافات و شعر است و تازه (به قول آشوری) مولانا هم در قونیه‌ی ترکیه بوده است و ربطی به ایران امروزی ندارد.

هم چنین نگاه کنید:
– نقدی بر کتاب «زبان باز» اثر داریوش آشوری
– زبان دیوزدگی: نقد دکتر محسن حافظیان بر کتاب زبان باز
– پاسخ دکتر محمد حیدری ملایری به داریوش آشوری درباره‌ی واژه‌سازی علمی با عنوان «با خشت و کاهگل نمی‌توان آسمان‌خراش ساخت.

پی‌نوشت
اگر خوانندگان دقت کرده باشند من در همان آغاز این نوشتار اشاره کرده‌ام که بحث در این باره در یک برنامه‌ی یک ساعته نمی‌گنجد و تاریخ دور و دراز تصوف و عرفان و درویشی را نمی‌توان به سادگی و با خط‌کشی کوتاه اندازه‌گیری کرد. تصوف و عرفان مانند هر پدیده‌ی تاریخی و فرهنگی با چنین درازنا و گستردگی نیازمند بررسی دقیق و موشکافانه و مستند است و البته که هم نقطه‌های روشن و مثبت دارد و هم نقطه‌های تاریک و سیاه و منفی. تصوف و عرفان هم دوران شکوفایی و درخشانی و والایی و سازندگی داشته و هم دوران افول و انحطاط و سراشیب و پستی. این که بگوییم پدیده‌ای چنین پیچیده به تمامی مثبت بوده به همان اندازه اشتباه است که بگوییم به تمام منفی بوده است. دکتر زرین‌کوب دو کتاب مهم در زمینه‌ی همین ارزیابی دارد به نام «در جست‌وجوی تصوف» و «دنباله‌ی در جست‌وجوی تصوف» که علاقه‌مندان را به خواندن آن دعوت می‌کنم. در این کتاب به سیر دگرگونگی و دگرگشت اندیشه‌ها و مفهوم‌ها و واژه‌هایی مانند صوفی و درویش و تصوف و … از سده‌های آغازین دوران اسلامی تا دوران قاجار (فرقه‌ی صفی‌علی‌شاهی) و هم چنین تاثیر اجتماعی و سیاسی برخی صوفیان و عارفان در گستره‌ی ایران فرهنگی از آسیای میانه تا آسیای کهتر (آناتولی) پرداخته است.

آقای آشوری می‌توانست به این نکته‌ی مهم و این پیچیدگی و سرراست نبودن داستان اشاره کند. اما آشوری ادبیات عرفانی را در یک کلام با قرص آرامبخش مقایسه می‌کند. آیا این درست است؟ آیا این در خور کسی است که می‌خواهد پدیده‌ای را نقد کند؟ همان طور که نوشتم خودم از دوستداران او بودم به خاطر کارهایی که پیشتر کرده بود اما به تازگی می‌بینم که دیگر آن چنان نیست.

برخی از ما ایرانیان به خاطر وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی ایران و عقب افتادن از برخی کشورهای جهان در برخی زمینه‌ها، با ارزیابی شتابزده به دنبال آن هستیم که هرچه را که داریم رها کنیم و هرچه دیگران دارند بگیریم. یعنی فکر می‌کنیم هر چه ما داریم بد است و زشت اما هر چه دیگران دارند نیکو و زیبا. زبان‌مان و خودمان جهان سومی می‌شویم و فرهنگ و تاریخ‌مان به تمامی فاسد و عقب افتاده. معیارمان هم تنها وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی چند کشور اروپایی و امریکایی است.

این رفتار از تولید کالاهای مصرفی داخلی و صنعت‌های ملی شروع می‌شود. مثلا هیچ کس حاضر نیست برای حمایت از تولیدکننده‌ی داخلی جنس ایرانی بخرد. بلکه همه ترجیح می‌دهند کالاهای خارجی بخرند. چه گونه می‌توان انتظار داشت تولیدکننده‌ی داخلی بهبود پیدا کند اگر از او حمایت نشود؟ بعد می‌گوییم آن وقتی که ما چنان بودیم فلان کشور (مثلا کُره‌ی جنوبی) بدبخت بود اما الان این قدر پیشرفته شده است. خب چه گونه پیشرفته شده است؟ با مصرف کالاهای خارجی و دلالی؟

این خودکم‌بینی به زمینه‌های فرهنگی هم رسیده است. به همین خاطر است که امروزه برخی ایرانیان فکر می‌کنند کاربرد واژه‌های انگلیسی حتا برای رایج‌ترین مفهوم‌هایی که هزار سال در زبان خودمان وجود داشته نشانه‌ی پیشرفت و روزآمد بودن و سواد است.

آیا خودشناسی به همین سادگی و راحتی است؟ ما نیازمند نقد هستیم، نقدی بی‌رحمانه اما سازنده و مستند و بی‌غرض! هم از خودمان و هم از دیگران. راحت‌طلبی را کنار بگذاریم. دنبال پاسخ‌های سرراست و ساده برای پرسش‌های پیچیده و مهم نباشیم. ناهمواری و سختی راه را بپذیریم. نگوییم «هلو بیا برو تو گلو». رنج بالا رفتن از درخت را بر خود هموار کنیم. گر بگویم شرح این بی‌حد شود…..

پی‌نوشت ۲
نام خانوادگی مهمان امریکایی در زبان انگلیسی لوییزُن (Looizon) تلفظ می‌شود. اما اصل این نام آلمانی است و بر پایه‌ی پیام برخی از دوستان، در زبان آلمانی باید آن را لویزُن (Levizon) خواند یعنی همان گونه که مجری بی.بی.سی می‌گفت. بنابراین ایراد شماره ۱ درست نیست. البته باید دید که خود این شخص نام خانوادگی‌اش را چه گونه می‌گوید.

بد نیست یادآور شوم که ریشه‌ی نام لوییس (Lewis) در زبان انگلیسی از لویی (Louis) در زبان فرانسه می‌آید که لویی هم خود از کلُویس (Clovis) در زبان آلمانی گرفته شده است. شکل رایج آلمانی کلویس همان نام لودیگ (Ludwig تلفظ آلمانی: لودویخ یا لوتویک) است. کلویس خود کوتاه شده‌ی Chlodovech است که معنای آن در زبان ژرمن «جنگاور نام‌آور» است.

از سوی دیگر در میان یهودیان گروهی نسب خود را به لاوی یا لوی (Levi) پسر سوم یعقوب، پیامبر بزرگ بنی‌اسراییل، می‌رسانند. «سِفر لاویان» (Book of Leviticus) در تورات نیز به این نام برمی‌گردد. خاندان لاویان (در انگلیسی: Levites) در دین یهود سرپرست کنیسه‌ها و کاهن بودند. البته کاهن نیز خود واژه‌ی عبری است به معنای پریستار و خدمتکار پرستشگاه. گونه‌های دیگر این واژه در زبان انگلیسی کوهن و کوئن است. خواننده‌ی معروف کانادایی لئونارد کوهن (Leonard Cohen) و کارگردانان امریکایی برادران کوئن (Joel & Ethan Coen) مشهورترین دارندگان این نام اند.

لاویان در کشورهای آلمان و انگلستان نام خانوادگی خود را به لوییس تغییر داده‌اند که نمونه‌ی معروف آن «برنارد لوییس» یهودی سرشناس انگلیسی و طراح نقشه‌ی از هم دریدن ایران و تجزیه‌ی آن بر پایه‌ی ایجاد اختلاف بین قوم‌های ایرانی است.

بنابراین اگر نام این استاد امریکایی ادبیات پارسی را لِویزُن بخوانیم می‌شود «لاوی زاده» و اگر لوییزُن بخوانیم می‌شود «لوییس زاده»!

تیله‌بازی

سه‌شنبه ۱۸/خرداد/۱۳۸۹ – ۸/می/۲۰۱۰

یکی از زمینه‌های فرهنگی که کمتر بدان توجه می‌شود بازی‌های مردم و به ویژه بازی‌های کودکان است. یادمان باشد در گذشته‌های نه چندان دور، تقریبا هیچ یک از بازی‌ها و امکان‌های سرگرمی و تفریحی امروزی مانند تلویزیون و سینما و گوشی‌های تلفن دستی (!) و مانند آنها وجود نداشته است. زنده‌یاد مرتضا راوندی یکی از جلدهای کتاب خود به نام «تاریخ اجتماعی ایران» را به بازی‌ها و سرگرمی‌های مردم ایران در درازنای تاریخ تخصیص داده است. اما من امروز می‌خواهم از تجربه‌ی شخصی بگویم.

یکی از بازی‌های بسیار کهن در ایران‌زمین و میان ایرانیان تیله‌بازی است که در زیر قدیمی‌ترین سندی را که من از آن می‌شناسم برایتان می‌آورم. امروزه گویا به خاطر گسترش بازی‌های رایانگری و تصویری و «پیشرفت»های بشری دیگر این گونه بازی‌ها – دست کم در شهرهای بزرگ ایران – «اُفت شخصیت» دارد و کسی به طرف‌شان نمی‌رود و همه باید با نینتندو (Nintindo) و سگا (Sega) و پلِی‌استیشن (PlayStation) و اکس.باکس (Xbox) و مانند آن بازی کنند. البته شاید اگر در شهرهای فرنگ این بازی رایج شود و نشانه‌ی پیشرفت بشود باز مردم شهرنشین ما به آن روی بیاورند. بگذریم.

تیله‌بازی همان طور که از نامش روشن است با گوی‌هایی انجام می‌شود که به آن تیله می‌گویند. در زمان ما این گوی‌ها شیشه‌ای هستند و در درون آنها پره‌هایی وجود دارد که گاه تعداد آنها جزو امیتازها و برتری‌های تیله به شمار می‌آید و مثلا تیله‌ی شش پر یا پنج‌پر جذابیت و کشش خاصی دارد. هم چنین اندازه‌ی تیله نیز مهم است. نوع بزرگ تیله را «تیله‌ی گاوی» می‌گویند که معمولا در مشت جا می‌شود و دو سه برابر تیله‌ی معمولی است.

تیله‌ی معمولی و تیله گاوی

در این بازی گودال‌هایی روی زمین خاکی کنده می‌شود که به آنها گود یا گولو (گود کوچک) می‌گویند. هدف از بازی، انداختن تیله‌ها در گولو است. یک شیوه‌ی این بازی چنین است:

بر روی زمین چند گولو (دو یا سه یا بیشتر) به فاصله‌ی پنج شش گام از هم می‌کنند و دو بازیکن از فاصله‌ای تیله‌های خود را روی زمین بازی می‌اندازند. باید طوری تیله را انداخت که در جای مناسب و نزدیک به گولوهای بیشتری باشد یعنی به اصطلاح در جای استراتژیک بیفتد. هدف هر کس انداختن تیله‌ی خود درون گولوها است و اگر کسی گولوهای بیشتری را بگیرد (یعنی یک بار تیله‌اش را درون آن گولو برساند) برنده‌ی آن دور بازی می‌شود. اگر کسی گولویی را بگیرد دیگر بازیکن دوم نمی‌تواند آن گولو را بگیرد و امیتاز آن را از دست داده است. پس از گرفتن هر گولو باید از آن بیرون آمد و به سوی گولوهای دیگر نشانه رفت. اگر هم تعداد گولوهای هر بازیکن با دیگری برابر باشد نتیجه‌ی آن دور برابر است. وقتی همه‌ی گولوها گرفته شدند دور بعدی آغاز می‌شود.

برای راندن تیله و رساندن آن به گولو یک انگشت (معمولا انگشت اشاره یا میانی) را پشت آن می‌گذارند و انگشت اشاره یا میانی دست دیگر را روی این انگشت می‌گذارند. بعد با رها کردن انگشت زیرین، به تیله ضربه می‌زنند تا به سوی گولو برود. یک روش دیگر راندن تیله به اصطلاح «شان» زدن است. به گمان من شان کوتاه شده‌ی «نشان» است. زیرا در این روش انگشت کوچک را روی زمین می‌گذارند و شست را روی هوا می‌برند و با انگشت اشاره یا میانی و شست دست دیگر تیله را نشانه‌گیری و با انگشت میانی تیله را با شدت پرتاب می‌کنند. گاه می‌توان پیش از شان زدن، وجب هم گرفت و تیله را یک وجب جلوتر برد. این کار را «وجب شان» می‌گویند. گاهی اول بازی قرار گذاشته می‌شود که «وجب شان» قبول است یا نه یعنی می‌شود پیش از شان زدن وجب گرفت یا نمی‌توان وجب را با شان ترکیب کرد.

می‌توانیم در حین بازی، تیله‌ی بازیکن دیگر را هم با تیله‌ی خودمان بزنیم که این زدن هم جزو امتیازها می‌شود و بخش مهم و هیجان‌انگیز بازی است.

اگر شمار بازیکن‌ها بیش از دو نفر باشد باید برای پرتاب آغازین تیله نوبت گرفت. معمولا نوبت گرفتن بدین صورت اعلام می‌شود که نفر اول می‌گویند «پیش ام». نفر دوم می‌گوید «دو پیش ام» و نفر سوم می‌گوید «سه پیش ام» و همین طور تا آخر. نفر آخر را هم می‌گویند «قاق» که به معنای آخر شدن است.

اصطلاح دیگری که برای فراخواندن رقیب به بازی به کار می‌رود «غِلیدن» و یا شکل «حرفه‌ای»تر آن «بشغلیدن» است که از غل و غلتاندن می‌آید اما گاهی به اشتباه آن را با قاف می‌نویسند. کسی که مبارز می‌طلبد می‌گوید «بِغِلیم؟» یا «بِشغِلیم؟» یا «می‌غِلی؟» یا «می‌شغِلی؟» طرف هم در پاسخ می‌گوید «بشغِلیم».

اما کهن‌ترین سندی که من از این بازی در ایران می‌شناسم به حکایتی از زمان رودکی سمرقندی، شاعر بزرگ سده‌ی چهارم هجری/دهم میلادی برمی‌گردد. در تذکره‌ها آمده است که روزی رودکی در شهر بخارا چند کودک را دید که چهارمغز [=گردو] بازی می‌کردند. جمعی از مردم، شیفته‌ی ظرافت و هیجان کودکانه، به دور ایشان گرد آمده بودند. رودکی به جمع آنان پیوست. کودکی شیرین زبان ضمن غلتاندن گردو با سخنانی موزون، اشتیاق خود را برای افتادن آن در گودال کوچکی – که به این منظور کنده بودند – بیان می‌داشت و می‌خواند: «غلتان غلتان همی‌رود تا بُن گود». حرکت ملایم گردو به سوی گود و انتظار و هیجان بازی و شیرینی رفتار کودک که همه را فریفته‌ی خود ساخته بود، چنان در طبع نازک شاعر اثر کرد که از آن پس رباعی‌های بسیاری بر این وزن و آهنگ سرود. البته این داستان را سرآغاز سرودن رباعی دانستن شاید درست نباشد. زیرا رباعی از قالب‌های شعری کهن ایرانی است و به احتمال فراوان پیش از رودکی نیز رباعی سروده می‌شده است. منظورم این بود که دست کم از زمان رودکی کودکان این بازی را می‌کردند و در آن زمان از گردو سود می‌جستند. گذشته از گردو، در قدیم از گوی‌های سنگی و گِلی و سفالی و مانند آن هم استفاده می‌شده است.

واژه‌شناسی و ریشه‌شناسی
اما کمی به بحث زبانی بپردازیم. به نوشته‌ی فرهنگ دهخدا شکل‌های دیگر واژه‌ی «تیله» عبارتند از:

– تَشیره: گلوله ای را گویند که از سنگهای الوان و سخت سازند و بدان بازی کنند. و آن را تیره با یای مجهول نیز گویند.

گویا این شکل اصلی واژه بوده است. شاید صدای ش در تشیره افتاده و به تیره تبدیل شده و روشن است که بین «تیره» و «تیله» تبدیل صدای «ر» به «ل» صورت گرفته است که در زبان پارسی نمونه فراوان دارد. شکل دیگری که در دهخدا نیامده و با این شکل مربوط است تیشله یا توشله است که در زبان مردم خراسان به کار می‌رود. به گمان من تشیره شاید با واژه‌های تاش و تاشیدن و تراشیدن همریشه باشد. زیرا در توضیح تیله در دهخدا نوشته شده «خرده‌ی سفال، سفال شکسته».

– پَگ: گلوله و بُندُقی که طفلان بدان بازی کنند (برهان قاطع). تیله.

در ویکی‌پدیای پارسی آمده که در اهواز به تیله «فِنگ» می‌گویند و شاید فنگ به پَگ ربط داشته باشد. شاید هم فنگ شکل دیگری از پنگ باشد که به نوشته‌ی دهخدا کاسه‌ی مسینی بوده که سوراخی در ته آن بوده و برای اندازه‌گیری و تقسیم آب در آبیاری زمین‌ها به کار می‌رفته و فنجان هم شکل دیگری از آن است. یعنی در واقع فنگ به گودال این بازی اشاره دارد نه به تیله.

– بُندُق: گلوله‌ی گلین و مانند آن که می‌اندازند.
قدر فندق افکنم بندق حریق ——– بندقم در فعل صد چون منجنیق (مولوی)

بر پایه‌ی واژه‌ی بُندُق یا فندق شاید گذشته از گردو، این بازی با فندق هم انجام می‌شده است.

بازی دیگری که در فرهنگ دهخدا در کنار این واژه‌ها آمده است «کمان گروهه» نام دارد. یعنی در فرهنگ دهخدا بر پایه‌ی فرهنگ‌های کهن‌تر دیگر مانند فرهنگ سُروری و غیاث اللغات و برهان قاطع در برابر درآیه‌های پگ و بندق نوشته شده گروهه و کمان گروهه.

کمان گرهه: کمان گروهه (برهان): یک نوبت مُغُل بچه‌ای کمان گرهه در دست به زاویه‌ی او درآمد و سنگی بر مرغکی انداخت، زهگیر او از دست بیفتاد و غلطان به چاه افتاد. (تذکره‌ی دولتشاه، ذیل ترجمه‌ی کمال الدین اسماعیل). و رجوع به کمان گروهه شود.

کمان گروهه: کمان قروهه است که کمان گلوله باشد (برهان). کمانی که در آن غلوله نهاده رها کنند و به هندی آن را غلیل گویند و آن را کمان گرهه نیز خوانند (آنندراج). کمان گلوله. کمان گرهه. کمان مهره (فرهنگ رشیدی):

صد مهره به یک کمان گروهه ———– در دامن آسمان شمارند (خاقانی)

گفتی ز کمان گروهه‌ی شاه ———– یک مهره فتاد بر سر ماه (نظامی)

خواست اول کمان گروهه چو باد ——— بهره‌ای در کمان گروهه نهاد (نظامی)

چون من کمان گروهه‌ی فکرت کنم به چنگ ——– از چار رکن عرش درآید کبوترم (عطار)

به نظر من بر پایه‌ی توضیح و شاهد مثال‌های بالا، کمان گروهه به کلی با تیله‌بازی فرق دارد و این که در این فرهنگ‌ها در برابر تیله و پگ و بندق نام کمان گروهه آمده اشتباه شده است. همان طور که در بالا می‌بینیم گروهه در اینجا شکل دیگری از گلوله است (باز تبدیل ر به ل). و کمان گروهه یعنی کمانی که با آن گلوله پرتاب می‌کنند. آنچه امروزه تیرکمان سنگی خوانده می‌شود و با دو تکه چوب شاخه‌ی درخت می‌سازند و زهی از کش دارد و در آن سنگ می‌گذارند و – همان گونه که عطار نیشاپوری هم در شعر زیبایش گفته – با آن کبوتر و گنجشک و مرغان (=پرندگان) مانند آن را می‌زنند.

هم چنین نگاه کنید به مطلبی درباره‌ی بازی «سه‌قاپ» با عنوان «سه پلشت» و نیز بازی «گنجفه».

بنای باشکوه ایرانی که جزء عجایب هفت گانه‌ی دنیا نشد

آدینه ۷/خرداد/۱۳۸۹ – ۲۸/می/۲۰۱۰

چندی است که متنی در رایانامه (ای-میل)ها دست به دست می‌شود که نویسنده‌ی آن معلوم نیست و کسانی هم که آن را می‌فرستند امانت را رعایت نمی‌کنند و نام نویسنده‌ی اصلی را نگه نداشته‌اند. این متن نمونه‌ای از گسترش ناآگاهی و غرور بیجا است. این گونه ادعاها سبب می‌شود که وقتی کسانی از نقش و تاثیر واقعی ایران در تاریخ و فرهنگ منطقه و جهان سخن بگویند کسی بدانان گوش ندهد. ابتدا متن این نامه‌ی سرگردان و بی‌نام و نشان را می‌نویسم و سپس ایرادهای آن را برمی‌رسم:

بنای باشکوه ایرانی که جزء عجایب هفتگانه‌ی دنیا نشد

بنایی با معماری‌ خاصی در «نقش رستم» وجود دارد که از زمان حملهء اعراب به ایران به اشتباه، نام «کعبهء زرتشت» را به آن دادند، چون کاربرد واقعی آن را نمی‌دانستند. آن زمان فکر می‌کردند که هر دینی باید برای خود بُتکده یا عبادتگاهی داشته باشد، برای همین فکر کردند این بنا هم مرکزیت یا کعبه زرتشتیان است.

در دیوار داخل این ساختمان لغت «کعبه» حکاکی شده است. در کتاب‌های زرتشتی آمده است که حضرت زرتشت «زاراتشترا» در این محل، نیایش می‌کرده است. اعراب، لغت کعبه را از پارسی پهلوی گرفتند. همان‌طور که در زمان داریوش کبیر به کشور «عمان» امروزی «مکه» می‌گفتند؛ بنابراین کلمه مکه نیز فارسی است.

در محاسبه روز نوروز در کتب زرتشتی نوشته شده است که زرتشت در این رصدخانه، محل شروع نوروز را محاسبه کرد. نوروز در روز اول فروردین از محلی شروع می‌شود که اولین اشعه آفتاب در آنجا بتابد. بر اساس برآورد گاهنامه زرتشت، هر ۷۰۰ سال یک‌بار نوروز از ایران شروع می‌شود. آخرین‌باری که نوروز از ایران شروع شد، ۳۰۰ سال پیش بود. در سال ۱۳۷۸، نوروز از پاریس و بروکسل و در سال ۱۳۸۸ ار تورنتو و نیویورک شروع شد. سال آینده هم نوروز از محلی بین آلاسکا و هاوایی شروع خواهد شد.

از زمان حمله اعراب به ایران تا به امروز، یعنی قرن بیست و یکم میلادی، کاربرد و تعریف این بنا کشف نشده بود. خوشبختانه پژوهشگر ایرانی «رضا مرادی غیاث‌آبادی» که تحقیقات فراوانی در زمینه ایران باستان داشته است، نتیجه کشف خود را در کتابی به نام «نظام گاهشماری در چارطاقی‌های ایران» توسط انتشارات «نوید شیراز» به چاپ رسانده و راز این بنا را منتشر کرده است.

تا امروز حدث می‌زدند کاربرد این بنا، محل نگهداری کتاب اوستا و اسناد حکومتی یا محل گنجینه دربار و یا آتشکده معبد بوده است. اما غیاث‌آبادی با تحقیقات خود ثابت کرد این بنا با مقایسه با تمامی بناهای گاهشماری (تقویم) آفتابی در سرتاسر جهان، پیشرفته‌ترین، دقیق‌ترین، و بهترین بنای گاهشماری آفتابی جهان است. این در حالی است که تا قبل از این بنا هم «چارطاقی‌ها» در نقاط مختلف ایران احداث شده بودند و همین وظیفه را با شیوه‌ای بسیار ساده اما دقیق و حرفه‌ای بر عهده داشتند.

تمامی بناهای گاهشماری آفتابی در جهان فقط می‌توانند روزهای خاصی از سال (مانند روزهای سرفصل) را مشخص کنند و حتی با سال خورشیدی هم تنظیم نیستند. اما این بنا با دقت و علمی که در ساخت آن اجرا شده، قادر است بسیاری از جزئیات روزهای مختلف سال و ماه‌ها را مشخص کند. زرتشتیان با استفاده از این بنا می‌توانستند بسیاری از مناسبت‌ها و جشن‌های سال را روز به روز دنبال کنند و از زمان دقیق آنها آگاه شوند.

بسیاری از بناهای چارطاقی در سطح کشور (به تصور آتشکده) یا به طور کامل تخریب شده و یا تغییر کاربری داده شده است. ولی خوشبختانه تعدادی هم مانند چارطاقی «نیاسر» و چارطاقی «تفرش»، سالم مانده و برای ما و نسل‌های بعدی باقی مانده‌اند.

متأسفانه بنای «کعبه زرتشت» با آن که تقریباً سالم باقی مانده است به ثبت میراث جهانی سازمان ملل نرسیده است! حتی سازمان میراث فرهنگی هم این بنا را همراه بناهای عجایب هفتگانه جدید (که برج ایفل هم یکی از کاندیداها بود) پیشنهاد نداد! حتی با کشف راز این بنا هم هیچ‌گونه انعکاس و جنجالی به پا نشد!

این بنا، یک گاهشمار تمام سنگی ثابت در جهان است که باید سازندگان آن از بسیاری از نکات علمی جغرافیایی، نجومی، سال کبیسه، انحراف کره زمین نسبت به مدار خورشید، تفاوت قطب مغناطیسی با قطب جغرافیایی، مسیر گردش زمین به دور خورشید و… را در 2500 تا 3000 سال پیش، در دوران حکومت هخامنشیان آگاهی می‌بودند. حال آنکه خیلی از آنها را مانند کروی بودن کره زمین و گردش زمین به دور خورشید را در چهارصد سال اخیر در اروپا کشف کردند و به نام خودشان ثبت کردند!

من سال گذشته (۱۳۸۸ خ/ ۲۰۰۹ م) درباره‌ی این بنا نوشتاری منتشر کردم به نام «کعبه‌ی زرتشت» که برای آگاهی بیشتر می‌توانید به آن نگاه کنید. اما ایرادهای این نامه‌ی سرگردان و بی‌نام و نشان که دست به دست می‌شود به طور فشرده چنین است:

– همان گونه که در نوشتار پیشین خود گفته‌ام نام «کعبه‌ی زرتشت» نامی تازه است که در همین صدوچند سال گذشته به این بنا داده شده است نه از زمان حمله‌ی اعراب. که نویسنده آن را به اعتقاد عرب‌ها به داشتن بتکده برای دین‌ها ربط داده است.

– بدون هیچ مدرکی ادعا شده که لغت «کعبه» بر روی این بنا حکاکی شده است و از آن نتیجه گرفته که پس کعبه واژه‌ای پارسی است و عرب‌ها لغت کعبه را از «پارسی پهلوی» گرفته‌اند. نخست آن که پهلوی خود به معنای زبان پارسی میانه است و آوردن پارسی پیش از آن نادرست است. دوم این که واژه‌هایی که از زبان پارسی به زبان عربی رفته آن قدر هست که نیازی به این گونه سندسازی‌ها نیست.

– باز بدون نام بردن از هیچ مدرکی ادعا شده که «در کتاب‌های زرتشتی آمده است که حضرت «زاراتشترا» اینجا نیایش کرده است». در کدام کتاب چنین چیزی آمده است؟ این بنا در زمان داریوش بزرگ یا خشیارشا هخامنشی ساخته شده است یعنی نزدیک ۵۰۰ سال پیش از میلاد. حال آن که تاریخ زندگی زرتشت را بر پایه‌ی مدرک‌های زبان‌شناختی به ۱۳۰۰ تا ۱۴۰۰ سال پیش از میلاد دانسته‌اند. یعنی یک فاصله‌ی ۸۰۰ تا ۹۰۰ ساله! نام زرتشت در گاتها به صورت «زرثوشتره» (Zarathushtra) آمده است نه «زاراتشترا» (با ـَ نه آ).

– باز به اشتباه نوشته شده که در زمان داریوش به عمان «مکه» می‌گفتند. در سنگ‌نبشته‌ی داریوش بزرگ از «مَکَه» نام برده شده ولی این نام ربطی به شهر مکه در عربستان ندارد. منطقه‌ای در جنوب شرق ایران هست به نام مُکران (یا مَکران) که در گذشته‌ها بسیار پهناورتر از زمان کنونی بوده و بلوچستان امروزی – در استان سیستان و بلوچستان – بخشی از آن است (ن.ک. درآیه‌ی مربوط به مکران در فرهنگ دهخدا). دریایی که امروزه دریای عمان خوانده می‌شود در گذشته دریای مکران خوانده می‌شده است. مکران ربطی به مکه ندارد که پس از آن ادعا شود پس مکه هم نامی پارسی است. همان طور که گفتم این گونه اصرارهای بی‌پایه برای این که همه چیز پارسی است تاثیر منفی دارد.

– این گاهنامه‌ی زرتشت کجاست و کدام کتاب است که بر پایه‌ی نوشته‌ی آن هر ۷۰۰ سال یکبار نوروز از ایران شروع می‌شود؟ اصولا شروع شدن نوروز از یک شهر به چه معنایی است؟

– ادعا شده که کاربرد این بنا از زمان اعراب تا امروز کشف نشده بود. پیش از آن چه طور؟ آیا ایرانیان پیش از اسلام نیز از کاربرد این بنا خبر نداشته‌اند؟ چرا بدون پایه و بی‌مدرک و نادانسته ادعا می‌کنید؟

– افسوس خورده شده که این اثر به ثبت سازمان ملل نرسیده است. همه‌مان بهتر می‌دانیم که اثرهای تاریخی و فرهنگی بسیار فراوانی در ایران عزیز هست که نه تنها به ثبت سازمان ملل بلکه به ثبت ملی هم نرسیده است. در ضمن به ثبت رسیدن یک اثر چه گرهی گشوده است؟ آیا این همه بنای ثبت شده که داریم در حال و روز خوبی هستند؟ وقتی مشکل فرهنگی داریم و ارزش داشته‌های خود را نمی‌دانیم و روی آنها با خودکار و ماژیک و میخ یادگاری می‌نویسیم ثبت اثر چه دردی را دوا می‌کند؟ وقتی معنای اثرها را نمی‌دانیم و مطالعه هم نمی‌کنیم و ناآگاهی را گسترش می‌دهیم چه سود از داشتن آثار ثبت شده؟

– افسوس خورده شده که چرا برای این «کشف» هیچ «جنجالی» به پا نشده است. چرا باید جنجال به پا شود؟

سعدی در گلستان خود حکایت موذنی را آورده که با آوای بد اذان می‌گفت. از او پرسیدند چرا اذان می‌گویی؟ گفت برای رضای خدا. گفتند برای رضا خدا اذان مگو! حال باید به این گونه هم‌میهنان ایران‌دوست نیز گفت که ترا به خدا و به خاطر دفاع از ایران از این گونه سخنان مگویید و به گفته‌ی حافظ: یا سخن دانسته گوی ای مرد عاقل یا خموش!

پی‌نوشت
دوستان و خوانندگان گرامی توجه داشته باشید که من در نقد خود درباره‌ی نقش و کاربرد اخترشناختی این بنا چیزی نگفته‌ام و حرفی را هم به آقای رضا مرادی غیاث‌آبادی نسبت نداده‌ام. من تنها متن ای-میل مزبور را – بی هیچ کم و کاست و به همان شکلی که به دستم رسیده بود – منتشر کرده‌ام و آن را در نشان نقل قول کامل (با رنگ زمینه‌ی متفاوت و دندانه‌دار گذاشته‌ام. امیدوارم این پی‌نوشت هرگونه برداشت اشتباهی را برطرف کند.

دوم آن که آقای رضا مرادی غیاث‌آبادی در نامه‌ای یادآوری کرده است که در وبلاگ خود یادداشت تکذبیه‌ای در این باره منتشر کرده است. این یادداشت را می‌توانید در این نشانی بخوانید:
http://ghiasabadi.com/blog/index.php/1389/02/26/1441/

تحریف میراث ایران در «کشور»های عربی

دوشنبه ۳/خرداد/۱۳۸۹ – ۲۴/می/۲۰۱۰

چندی است که نمادها و میراث تاریخی و فرهنگی ایرانیان در معرض تاراج و دست‌درازای کشورهایی است که تازه به وجود آمده‌اند و یا به تازگی «استقلال» یافته‌اند. نمونه‌های بارز این وضع دولت باکو و تاراج نظامی گنجوی به عنوان «شاعر ملی آذربایجانی»، دولت ترکیه و ترک خواندن مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، «کشور»های نوکیسه‌ی عربی حاشیه‌ی خلیج فارس و عرب خواندن تمام دانشوران و شخصیت‌های مسلمان و گاه غیرمسلمان! ایرانی مانند ابن‌سینا و زکریای رازی و دیگران است. داستان نام جعلی برای خلیج فارس هم که برای همه شناخته شده است. در نوشتار پیشین هم از گستاخی شیخ عرب نوشتم که گفته بود «کشور»های عربی سه هزار سال سابقه دارند اما حضور ایران از زمان صفویان ثبت شده است!

مسلم است که وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی ایران در پدید آمدن چنین شرایطی بی‌تاثیر نیست. و از سوی دیگر کاسبکاری بیگانگان و کشورهای غربی و ولخرجی‌های نودولتان بی‌هویت برای هویت‌تراشی مزید بر علت شده است. در موزه‌ی بریتانیا تنها اتاق کوچکی به تاریخ ایران باستان (تنها هخامنشیان و اشکانیان و ساسانیان) تخصیص داده شده که آن هم مدیون یک زوج ایرانی است. جالب آن که اتاقی به نام «ترکیه‌ی باستانی» در آنجا دیده می‌شود حال آن که ترکیه کشوری است که پس از جنگ جهانی اول پدید آمده است و پیش از آن به عنوان عثمانی و برای مدت بسیار درازی از تاریخ به نام آناتولی یا آسیای کهتر خوانده می‌شد. باقی میراث ایران به ویژه اثرها و یافته‌های مربوط به دوران پس از اسلام در بخش «تمدن اسلامی» نگه داشته می‌شود. یعنی آثار تاریخی و باستانی ایران در بخش‌های دیگر موزه پخش و پلا شده تا حضور چشمگیر و تاثیرگذار ایران در این منطقه به چشم بازدیدکنندگان نیاید.

اما به نوشته‌ی امیر آروند در مجله‌ی بخارا (شماره ۷۴، بهمن و اسفند ۱۳۸۸، ص ۲۳۳ تا ۲۳۹) به تازگی شاهد حذف نام ایران از شناسنامه‌ی هنری آثار تاریخی هستیم. بخش‌هایی از این گزارش را نقل می‌کنم:

در سفر اخیرم به امارات عربی برای دیدن نمایشگاه موقت موزه‌ی لوور شعبه‌ی ابوظبی در هتل قصر به آنجا رفتم. گالری برکت که یکی از فروشندگان بنام آثار هنری عتیقه و قدیمی است در طبقه‌ی اول این هتل شعبه‌ای برپا نموده و ویترین‌های متعددی مملو از اشیاء عتیقه‌ی سراسر دنیا را در جای جای آن قرار داده بود. … چند ویترین از این مجموعه به آثار تاریخی ایران اختصاص داشت. با دقت و علاقه به این ویترین‌ها نزدیک شدم و شروع به خواندن توضیحات درج شده بر روی شناسنامه‌ی اشیاء کردم که مربوط به قرون پنجم تا سیزدهم هجری بود. چند نمونه‌ی بسیار عالی از سفال‌های نیشابور توجهم را جلب کرد. در کنار آن نوشته شده بود: ظرف سفالین لعابدار نیشابور، قرن سوم تا چهارم هجری، خاستگاه: آسیای مرکزی!! به ظرف کناری آن نگاهی انداختم. بشقاب سفال زرین‌فام کاشان، قرن نهم یا دهم هجری، خاستگاه: آسیای مرکزی!! عجب هیچ نمی‌دانستم کاشان در کشوری به نام ایران قرار ندارد و متعلق به آسیای مرکزی است. با دقت تمام توضیحات اشیا را خواندم و در کمال شگفتی در هیچ یک نامی از ایران ندیدم. باقی توضیحات تخصصی کنار اشیاء کاملا درست بود و تنها نکته‌ی عجیب جایگزینی نام ایران با انواع محدوده‌های جغرافیایی مانند آسیای مرکزی، بین‌النهرین، و غیره بود. احساس تلخی وجودم را فراگرفت. اندیشیدم نه تنها به غارت آثار تاریخی میهنمان و فروش آن در سراسر دنیا خو کرده‌ایم بلکه دیگر گستاخی به جایی رسیده است که حتا نام کشورمان را نیز حذف می‌کنند.

با مراجعه به سایت وب «گالری برکت» (www.barakatgallery.com) نمونه‌های دیگری از این ایران‌زدایی را مشاهده کردم: آثار برنز لرستان متعلق به هزاره‌ی اول پیش از میلاد، آثار عیلامی، هخامنشی، اشکانی، ساسانی، سامانی، سلجوقی، غزنوی، صفوی و قاجاری همه و همه به آسیای مرکزی نسبت داده شده بودند. مثلا: مجسمه‌ی برنزی لرستان، ۸۰۰ تا ۶۰۰ پیش از میلاد، آسیای مرکزی!! انگشتر پیش از عیلامی برنزی، ۹۰۰ تا ۶۰۰ پیش از میلاد، آسیای مرکزی، مهر ساسانی با نقش گراز و نوشته در اطراف آن، ۲۰۰ تا ۷۰۰ پیش از میلاد، آسیای مرکزی!

هر ساله حد اقل شش حراج بزرگ هنرهای [دوران] اسلامی فقط توسط سه موسسه‌ی کریستی (Christie’s) و ساتبیز (Sotheby’s) و بونامز (Bonhams) برگزار می‌شود و آثار متعلق به ایران آن قدر هست که بتوان با آن موزه‌ای ایجاد کرد. پس این سهم عمده‌ی فرهنگ ایران – حتا با احتساب محدوده‌ی جغرافیایی فعلی ایران و بدون توجه به حیطه‌ی تاریخی فرهنگی ایران بزرگ – به چه علتی حذف می‌شود؟ آیا این حذف نرم و آهسته که بر خلاف کلیه‌ی شواهد علمی و تاریخی صورت می‌گیرد به دلیل کشفیات تازه در باستان‌شناسی است؟ یا دشمنی‌های سیاسی؟ یا سودجویی‌های مالی و اقتصادی؟

با نگاهی به خریدارانی که این فروشندگان سعی در فروش اشیا به آنان دارند شاید جوابی برای این پرسش بیابیم. اما خریداران و مشتریان این بازار کیستند؟ چند سالی است که کشورهای عربی حاشیه‌ی خلیج فارس علاقه‌ی ویژه‌ای به جمع‌آوری آثار هنری قدیمی به خصوص آثار دوره‌ی اسلامی نشان می‌دهند. این خریداران روی خوشی به اقلامی که نام ایران را بر خود دارند نشان نمی‌دهند و معمولا قیمت‌های نجومی بیشتر برای آثاری پرداخت می‌شود که اسلامی و عربی است. طبیعی است که فروشندگان آثار هنری قبل از هر چیز به دنبال فروش اثر با قیمت بالاتر هستند… این فروشندگان با توجه به سلیقه‌ی حاکم بر بازار و به خصوص کشورهای حوزه‌ی خلیج فارس – که علاقه‌ی خاصی به حذف هر گونه عنوان ایرانی از شناسنامه‌ی آثار و به طور کلی تاریخ پیدا کرده‌اند – آرام آرام به حذف نام ایران دست می‌زنند. متاسفانه اوج این حرکت در گالری برکت دیده می‌شود که حتا آثار پیش از اسلام دوره‌های عیلامی و هخامنشی و اشکانی و ساسانی را نیز تحت عنوان آسیای مرکزی طبقه‌بندی کرده است. شاید عمدی در این کار نباشد… اما با کاویدن بیشتر دیدم هر جا به اثری از مصر و سوریه و عراق اشاره می‌شود دیگر از بین‌النهرین یا آسیای میانه خبری نیست و دقیقا نام کشور ذکر می‌شود.

در حقیقت علت اصلی این جایگزینی اقتصادی است و فروشندگان برای اقناع سلیقه‌ی خریداران ثروتمند عرب حکم کاسه‌ی داغ‌تر از آش را پیدا کرده و نام ایران را با نام‌های دیگر جایگزین می‌کنند.

نامه‌ای از سیدحسن تقی زاده

دوشنبه ۲۰/اردیبهشت/۱۳۸۸ – ۱۰/می/۲۰۱۰

سیدحسن تقی‌زاده (زاده: شهریور ۱۲۵۷ خ/ سپتامبر ۱۸۷۸ م. تبریز، مرگ: دی ۱۳۴۸ خ/ ژانویه ۱۹۷۰ م. تهران) از روشن‌اندیشان و روشنگران مهم تاریخ معاصر ایران است که از نظر سیاسی جزو رهبران انقلاب مشروطه بود و از نظر فرهنگی نیز در زمینه‌های مربوط به ایران‌شناسی پژوهش‌های مهمی کرده و بر سیر اندیشه‌ی معاصر ایران بسیار تاثیرگذار بوده است. اما متاسفانه بیشتر ما به خاطر «مطالعه‌ی فراوان» چیزی از او نمی‌دانیم و شاید تنها یک جمله از او به گوشمان خورده باشد و آن این که گفت: «باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم». اما از عمر پربار او و سال‌های فراوانی که پس از گفتن این جمله بر او گذشت چیز زیادی نمی‌دانیم.

سیدحسن تقی‌زاده

در مجله‌ی بخارا (شماره ۷۱، خرداد-شهریور ۱۳۸۸ ص ۲۱۵) یکی از نامه‌های سیدحسن تقی‌زاده به ابوالحسن ابتهاج، رییس بانک ملی، به تاریخ دی ماه ۱۳۲۶ خ/ژانویه ۱۹۴۸ م. آمده است که انگار همین امروز نوشته شده به گفته‌ی مولانا جلال‌الدین بلخی «خود حقیقت شرح حال ماست آن». بخش‌هایی از این نامه را در اینجا می‌آورم.

در این مملکت بدترین انواع متصور بدبختی‌ها و فلاکت و ذلت و بی‌خانمانی و آوارگی و گرسنگی و برهنگی و ناخوشی و بی‌سوادی و کثافت ناشی از فقر و اطفال علیل گرسنه – که رنگ میوه و شیرینی نمی‌بینند – و نهایت پستی در معاش به طوری خارج از حد تصور است و به قدری عام است که بیش از نُه عُشر [=نه دهم] هموطنان من و شما بهتر از حیوانات باربر و بعضی حتا بهتر از حشرات زندگی نمی‌کنند.

پس در چنین مملکتی مخارج پراسراف و برافراشتن عمارات شدّادی و پاریسی اعظم گناهان کبیره و کفر است و اگر موردی نمایان برای حدیث «مَن تَشَبّه بقومٍ فَهوَ مِنهُم» باشد همین تقلید از فرنگی‌های مُتموّل است در این امور. در صورتی که آنها صدها سال به تدریج در این کار ترقی کرده‌اند و ما که لولهء آب خوردنی در پایتخت و دارالخلافهء ممالک محروسه نداریم باید عمارتی داشته باشیم معادل عصری که در پاریس و لندن هم لولهء آب نبوده است.

اگر، چنانکه اشاره فرموده‌اید، من مردم را بیست و هفت سال قبل به اخذ «تمدن فرنگی» از ظاهر و باطن و جسمانی و روحانی تشویق کرده‌ام هیچ وقت قصدم این گونه تقلید مجنونانه و سفیهانهء تجملی نبوده، بلکه قصد از تمدن ظاهری فرنگ پاکیزگی لباس و مسکن و امور صحی [=بهداشتی] و تمیزی معابر و آب توی لوله و آداب پسندیدهء ظاهری و ترک فحش قبیح در معابر و تف انداختن به زمین و تقید به آمدن سر وقت و اجتناب از پرحرفی بی‌معنی و بی‌قیمتی وقت و هزاران اصول و آداب که می‌توانم ده صفحه در شرح آنها بنویسم بوده و مراد از تمدن روحانی میل به علوم و مطالعه و بنای دارالعلوم‌ها و طبع کتب و اصلاح حال زنان و احتراز از تعدد زوجات و طلاق بی‌جهت و زناشویی ده‌ ساله و پاکی زبان و قلم و احترام و درستکاری و دفع فساد و رشوه و مداخل و باز هزاران (به معنی حقیقی کلمه) امور معنوی و حقوقی و اخلاقی و آدابی دیگر بوده که تعداد آنها هم ده صفحهء دیگر می‌شود.

اگر جوانان ما مخیر باشند در اخذ ظواهر بی‌معنی یا کم‌معنی «تمدن فرنگی» و یا اخذ معنویات و ترک ظواهر، من بدون یک ثانیه تردید ترجیح می‌دهم که وکلای مجلس قبای قدک و لباس گشاد هفتاد سال قبل را بپوشند و ریش داشته باشند ولی اگر جلسه ساعت سه و نیم اعلان می‌شود ساعت پنج نیایند …

بدبختانه ما نه تمدن ظاهری فرنگستان را گرفتیم نه تمدن معنوی آن را. از تمدن ظاهری جز فحشاء و قمار و لباس میمون صفت و خودآرایی با وسایل وارده از خارجه، و از تمدن باطنی آنها نیز هیچ نیاموختیم جز آنکه انکار ادیان را بدون ایمان به یک اصل و یک عقیده‌ء معنوی دیگر، فرنگی‌مآبان ما آموختند. در این باب سخن آنقدر زیاد است که در پنجاه صفحه هم نگنجد.

(تاکیدها از شهربراز است)امیدوارم بتوانم به زودی مطلبی درباره‌ی تقی‌زاده و کارهایش بنویسم.

خط پارسی یا خط عربی

سه‌شنبه ۱۷/فروردین/۱۳۸۹ – ۶/اپریل/۲۰۱۰

به تازگی این سخن در میان برخی ایرانیان – به گمانم شاید بیشتر از راه شبکه‌های بی‌دروپیکر لس آنجلسی – رایج شده است که این خط ما خط عربی است. شاید این ایرانیان ساکن امریکا نیز زیر تاثیر نادانی و بی‌خبری فرهنگی امریکاییان از جهان، فکر می‌کنند که خط ما خط عربی است. اگر در همان امریکا کسی خط انگلیسی را ببیند و به آنها بگوید که خط شما خط ایتالیایی یا فرانسوی است آیا کسی به او نمی‌خندد؟ آیا اصلا او را جدی می‌گیرند؟ کسانی که می‌گویند که خط ما خط عربی است گویا آشنایی زیادی با تاریخ خط ما ندارند. از این رو کمی به این موضوع می‌پردازم.

استاد محمدتقی بهار در صفحه‌های ۹۰ تا ۱۰۰ جلد یکم کتاب «سبک‌شناسی» درباره‌ی خط چنین می‌گوید:

خط ثمودی و لحیانی و صفوی [=مربوط به سرزمین صفاة در سوریه] و هم چنین نبطی را می‌توان از امهات خطوط عربی شمرد ولی هیچکدام مربوط به خود عرب نیست و از خود عرب و در سرزمین حجاز و یثرب تا امروز آثار خطی که منسوب به عرب و مربوط به ایام و تواریخ معروف آن جماعت باشد به دست نیامده است.

سپس دو نمونه از خط «عربی» پیش از اسلام را آورده است:

سنگ‌نبشته‌ی زَبَد (نام خرابه‌ای در نزدیکی رود فرات) که زمان آن را ۵۱۱ میلادی دانسته‌اند:

بازخوانی لیتمان از این سنگ‌نبشته:

به نصر الاله شرحو بر امت منفو و ظبی بر مر القیس
و شرحو بر سعد و وستریحو (بتمیمی)

برگردان به پارسی: به یاری خدا، «شرحو پسر امت منفو» و «ظبی پسر امرءالقیس» و «شرحو پسر سعد» و «وستریحو بتمیمی».

سنگ‌نبشته‌ی حران که تاریخ آن را سال ۵۶۸ میلادی دانسته‌اند:

بازخوانی لیتمان از این سنگ‌نبشته:

اَنا شُرَحیل بن ظَلُمو بَنَیتُ ذا المرطول سنه ۴۶۳ بعد مَفسد خیبر بعم.

برگردان به پارسی: من «شرحیل پسر ظالم» این مرطول را به سال ۴۶۳، پس از ویرانی خیبر، در یک سال ساختم.

استاد بهار در ادامه می‌نویسد از ابن عباس (پسر عموی پیامبر اسلام) نقل است که گفته خط عربی را نخستین بار در شهر انبار (از شهرهای ایران در دوران ساسانی) اختراع کرده‌اند. اما بر پایه‌ی پژوهش‌های معاصر، خط اسلامی از خط نبطی نو گرفته شده و آن هم در شبه جزیره‌ی سینا رایج بوده است. عرب‌ها خط خود را در سفرهای شام و از راه بازرگانان آموختند. نخستین خط‌های اسلامی خط کوفی و خط نسخ است. بر خلاف باور رایج ابن مُقله‌ی بیضاوی (ایرانی مشهور، اهل بیضا در استان فارس) خط نسخ را اختراع نکرد اما در شکل‌گیری و اصلاح و نظم یافتن آن بسیار موثر بود و به قول بهار «خط نسخ را لایق آن قرار داد که قران را بدان خط بنویسند.»

پس از سده‌ی هفتم، خط کوفی از میان رفت و شش قلم در نوشتن به کار می‌رفت: نسخ، ثلث، تعلیق، ریحانی، محقق، رقاع. از این شش قلم بعدها قلم‌های دیگری اختراع شد که کار ایرانیان بود: قلم مقرمط، قلم باریک، قلم نستعلیق، و خط شکسته. خط یا قلم نستعلیق – که به حق، عروس قلم‌های اسلامی خوانده شده – اختراع ایرانیان است و میرعلی تبریزی در سده‌ی نهم و دهم خ/پانزدهم و شانزدهم م. در زمان تیموریان نخستین کسی بود که آن را خوب نوشت. پس از او میرعلی هروی و ملاجعفر تبریزی و سپس سلطان محمد و سلطان علی مشهدی و میرعماد قزوینی و ملا علیرضای تبریزی – کتابدار شاه عباس صفوی و مشهور به رضا عباسی – خط نستعلیق را به کمال رساندند و به زیبایی تمام نوشتند.

همان طور که می‌بینید اگر بتوان خط آن سنگ‌نبشته‌ها را «عربی» دانست، هیچ شباهتی با خط امروزی ما به ویژه خط نستعلیق ندارد. پس از اسلام و بر پایه‌ی نیاز ایرانیان به درست خواندن قرآن بود که حرکت و نقطه‌گذاری در خط عربی رایج شد و این نقطه‌ها را هنوز در اصطلاح «نقطه‌ی معجم» – یعنی ساخته‌ی ایرانیان – می‌نامند.

پس با توجه به نقش ایرانیان در شکل‌دهی خط امروزی و نیز کاربرد هزار ساله‌ی این خط برای نگارش تقریبا تمامی کتاب‌ها و اثرهای فرهنگی زبان پارسی، به نظر من نهایت بی‌انصافی و ناآگاهی (و شاید دروغ‌گویی و غرض‌ورزی!) است که این خط را خط ایرانی و پارسی ندانیم و آن را عربی بخوانیم.

به قول مولانا: آفرین بر عقل و بر انصاف باد!

پی‌نوشت
هم چنین نگاه کنید به «خط در زمان ساسانیان».

نوروز ایرانی نیست؟!

آدینه ۱۳/فروردین/۱۳۸۹ – ۴/اپریل/۲۰۱۰

با بهترین شادباش‌های دوباره‌ی نوروزی و امید سالی پربار و سرشار از عشق و کامیابی برای دوستان و خوانندگان گرامی این وبلاگ. و با پوزش به خاطر دیر روزآمد شدن به خاطر درگیری‌های کاری و کمبود وقت.

چند روز پیش در روز نهم فروردین خبرگزاری ایسنا خبری منتشر کرد که بر پایه‌ی آن خانم دکتر مریم معزی، استادیار گروه تاریخ دانشگاه فردوسی مشهد، گفته است که نوروز ایرانی نیست و در این باره به برخی مدرک‌های و دانسته‌های تاریخی و زبان‌شناختی اشاره کرده است.

کاری که ایشان کرده است در اصطلاح سفسطه گفته می‌شود یعنی از مقدمه‌ی درست و برخی واقعیت‌های تاریخی و زبانی نتیجه‌گیری نادرست و دلخواه خود را گرفته است. در منطق نیز اگر دو گزاره‌ی «الف» و «ب» را داشته باشیم تنها در صورتی «الف آنگاه ب» نادرست خواهد بود که «الف» درست و «ب» نادرست باشد. ایشان دقیقا همین حالت را برگزیده‌اند.

استادیار گروه تاریخ دانشگاه فردوسی معتقد است: جشن‌های نوروزی همان مراسم عبادت به درگاه خدایان است که در طول نوروز انجام می‌شد.

دکتر مریم معزی با اعتقاد به این‌که مراسم جشن نوروز – که آغاز فصل کار و کوشش کشاورزان است – ریشه‌ی ایرانی ندارد، اظهار داشت: آریایی‌ها مردمی دام‌پرور بودند و چیزی از کشاورزی نمی‌دانستند. آن‌ها وقتی با تمدن‌های بین‌النهرین هم‌جوار شدند، کشاورزی را از آن‌ها آموختند. در نتیجه، اعیاد و مراسم مخصوص کشاورزی را نیز یاد گرفتند.

وی ادامه داد: سال‌ها پیش از آن‌که آریایی‌ها به ایران وارد شوند، بابلی‌ها کنار فلات ایران، منطقه‌ای نزدیک عراق امروزی، زندگی می‌کردند و کشاورزی را نیز کشف کرده بودند. بنابراین در آن زمان، مراسم مخصوص کشاورزها از جمله اعیاد کشاورزی رواج داشته است.

ایشان می‌گویند که بابلیان کشاورزی را کشف کرده بودند. نمی‌دانم تا چه اندازه این گفته درست است. سپس می‌گوید نوروز ریشه‌ی بابلی دارد و به طور ضمنی هم می‌گویند بابل همان عراق امروزی است. پس لابد به نظر ایشان نوروز عراقی است. اما در جمله‌ی بعد حرف خود را نقض می‌کنند:

استادیار گروه تاریخ دانشگاه فردوسی بیان کرد: آریایی‌ها برگزاری جشن‌های کشاورزی را از جمله آغاز فصل کار و تلاش کشاورزان و پایان فصل کشاورزی از بابلی‌ها آموختند؛ اما به‌صورت دقیق آن را تقلید نکردند، بلکه با آداب، افکار و مذهب خودشان آن را آمیختند. در این راستا بود که مراسم نوروز و مراسم اختتامیه‌ی فصل کشاورزی (مهرگان) به‌وجود آمد.

پس اگر ایرانیان جشن کشاورزی بابلی را تقلید نکردند و آن را با افکار و مذهب خود درآمیختند چه گونه می‌گویید نوروز ایرانی نیست؟ ایشان سپس همین فن سفسطه را در زمینه‌ی ریشه‌شناسی و زبان‌شناسی نیز به کار می‌برد:

او معتقد است: واژه‌ی جشن به معنی شادی و پای‌کوبی نیست، بلکه این واژه از «یزشن» می‌آید، به معنای عبادت و نیایش و کلمه‌هایی مانند یزد، ایزد و یزدان هم از این واژه گرفته شده‌اند. از آن‌جا که آریایی‌ها روزهای خاصی را برای خدایان خود در نظر می‌گرفتند و به نیایش می‌پرداختند، جشن‌های نوروزی نیز همان مراسم عبادت به درگان خدایان بود که در طول نوروز اجرا می‌شد.

وی درباره‌ی مراسم رایج در نوروز، اظهار داشت: در این روزها، ‌سرود خواندن نه به معنی آواز، بلکه به معنی خواندن سرودهای اوستا و نیایش‌های مربوط به خدایان انجام می‌شد. هم‌چنین مردم برای خدایان خود قربانی می‌کردند و قسمت‌های خاصی از گوشت قربانی را مخصوص آن خدا در نظر می‌گرفتند و مراسم مخصوص آن را انجام می‌دادند.

این دو نیز کاملا درست است اما از چه زمانی جشن و سرود به معنای امروزین آنها به کار رفته‌اند؟ آیا در زمان پیش از اسلام جشن و سرود تنها به معنای مذهبی و اوستایی بوده است؟ ایشان خود این زمان را به طور تقریبی مشخص می‌کنند:

معزی افزود: بعدها، اصل اولیه‌ی این مراسم فراموش شد و در دین زرتشت تا حدودی در آداب نوروز تجدید نظر شد.

یعنی با آمدن زرتشت این تغییرها پدید آمد. و زمان زرتشت را بین ۸۰۰ تا ۱۳۰۰ سال پیش از میلاد نوشته‌اند. یعنی ۳۴۰۰ سال است که دیگر نوروز و جشن و سرود تنها به آن معنای اول نیست. حتا اگر منظورشان از «دین زرتشت» زمان ساسانیان باشد هم دست کم ۱۸۰۰ سال است که نوروز و جشن و سرود تنها به آن معنای اصلی نیست. گویا برای ایشان چیزی به نام گذشت زمان معنا ندارد.

استادیار گروه تاریخ دانشگاه فردوسی بیان کرد: پیش از فرارسیدن نوروز، در میان آریایی‌ها آیینی به نام «ودردگان» یعنی جشن مخصوص نیایش مردگان موسوم بود که در پنج روز اجرا می‌شد. آریایی‌ها معتقد بودند، ارواح زنده هستند و آن‌ها را هم جزو خدایان قرار می‌دادند. در نتیجه، خانواده‌ها برای اجداد درگذشته‌ی خود مراسمی برگزار و خوراکی‌هایی را برای ارواح مهیا می‌کردند و اعتقاد داشتند که ارواح از آن خوردنی‌ها استفاده خواهند کرد.

آیا همین امروز ما ایرانیان مسلمان شب جمعه‌ی آخر سال را به سر خاک درگذشتگان نمی‌رویم و برای آنان فاتحه نمی‌خوانیم و صدقه و خیرات و نذری و حلوا و خرما و میوه و … نمی‌دهیم؟ حتا بسیاری بر گور عزیزان خود خرما و … می‌گذارند البته به این منظور که دیگران آن را بخورند اما این کار ریشه در همین مراسم باستانی دارد.

مورد بعدی سفسطه درباره‌ی هفت سین است:

معزی با بیان این‌که هفت‌سین، ایرانی نیست، گفت: مقدس بودن عدد هفت، ایرانی نبوده و از دین بابل آمده است. بابلی‌ها به‌دلیل نیایش ستارگان و دیدن هفت ستاره با چشم غیرمسلح، هم‌چنین اعتقاد به نقش مؤثر این ستارگان در زندگی بشر و تخمین زمان و مسائلی که برای زمین اتفاق می‌افتد، آن را مقدس می‌دانستند.

وی ادامه داد: کلمه‌ی «سین» در منابع قدیمی‌ فارسی وجود ندارد و ریشه‌ی‌ تاریخی سین‌هایی که بر سر سفره‌ی‌ عید گذاشته می‌شود، مشخص نیست. زرتشتیان ایران هیچ قیدی بر هفت سین ندارند و به جای آن از میوه‌های خشک‌شده استفاده می‌کنند. علاوه بر این، لزوم وجود نور و آتش به‌دلیل مقدس بودن آن، بر سر سفره انکارناپذیر است.

او اضافه کرد: از آن‌جا که زرتشتیان در همان دین گذشته‌ی خود باقی مانده و تغییر مذهب نداده‌اند، طبیعتا وجود هفت‌سین به دوران پیش از اسلام مربوط نیست.

منظورشان از این که «سین در منابع قدیمی فارسی وجود ندارد» چیست؟ یعنی در زبان پارسی سین وجود نداشته است؟ یا از «هفت سین» نام برده نشده است؟ درباره‌ی ریشه‌ی هفت سین سخن فراوان گفته شده است از جمله آن که در اصل «هفت چین» بوده است یعنی هفت چیدنی، یعنی همان که خود ایشان درباره‌ی سفره‌ی زرتشتیان گفته است. بنابراین هفت سین نیز ایرانی است. اگر ایرانی نیست از کجا آمده است و چه کسانی نخستین بار این کار را کرده‌اند؟

حتا با فرض درست بودن تمام این گفته‌ها، پرسش من این است که اگر ملتی نزدیک ۳۰۰۰ سال مراسمی را برگزار کند آن مراسم هنوز بیگانه است و به آنان تعلق ندارد؟

پرسش دیگر من آن است که کدام ملت و فرهنگ باعث پایداری و برجا ماندن نوروز تا همین امروز شده است؟ آیا نشانی از بابلیان در جهان مانده است؟ کدام ملت خود را بازمانده‌ی بابلیان می‌داند؟ آیا مردم عراق – که شاید ایشان خواسته به موضوع وصل کند – هیچ دلبستگی و ارتباط فرهنگی با تمدن و فرهنگ بابل حس می‌کنند؟ آیا کسی از آنان نام فرزند خود را سناخریب یا بخت‌النصر یا نمرود می‌گذارد؟ آیا به جز کردها – که قومی ایرانی هستند – کسی در عراق امروز نوروز را پیوسته جشن گرفته است و با آن حس نزدیکی می‌کند؟

در دیگر کشورهایی که امروزه در کنار ایران نامشان به عنوان میراث‌داران نوروز در سازمان ملل به ثبت رسیده است در کدامشان نوروز به این پیوستگی که در ایران هست برگزار شده؟ در ترکیه پس از آتاترک و به فرمان او و جانشینانش نوروز قدغن بود و کردها را «ترک کوهستانی» می‌خواندند و برای این هر چه بیشتر شبیه اروپاییان بشوند خط خود را لاتین کردند و با آن که بیشتر جمعیت مسلمان بودند (و هستند) تقویم خود را هم میلادی کردند. عرب‌ها نیز با این همه ادعای مسلمانی تقویم میلادی را برگزیدند.

روس‌ها مردم ایرانی آسیای میانه را با هویت ساختگی «تاجیک» (نامی مترادف با «ایرانی») و زبان «تاجیکی» (همان زبان پارسی) و خط تحمیلی سیریلیک از دیگر ایرانیان جدا کردند و جشن نوروز را ممنوع کردند و تقویم‌شان را میلادی کردند. در اران و شروان (با نام دزدی «جمهوری آذربایجان») تا زمان فروپاشی شوروی برگزاری نوروز ممنوع بود، همین طور در دیگر جمهوری‌های پیشین اتحاد شوروی. اینها تازه بیست سالی است که کمی روی پای خود ایستاده‌اند و برخی‌شان – مانند نوجوانان تازه بالغ در برابر بزرگترهای خود – ادعا می‌کنند که نوروز از آن ما است اما ایرانیان هم آن را جشن می‌گیرند! اگر ایران امروزی و مردم آن نبودند که مانند نیاکان ایرانی خود در تمام این ناحیه – که امروزه مرزهای ساختگی سیاسی آنها را به دولت‌های کوچک تبدیل کرده – با جان و دل و دلیرانه در هر شرایطی از نوروز نگهبانی نمی‌کردند شاید دیگر نشانی از نوروز نمانده بود.

البته در خود ایران امروزی نیز عده‌ای کوشیدند و می‌کوشند که نوروز و دیگر جشن‌های ایرانی را از میان بردارند و شاید سخن‌هایی از این دست – که خانم مریم معزی منتشر می‌کند – تلاشی باشد برای زمینه‌سازی این کار. یعنی بگویند نوروز که ایرانی نیست پس حساسیتی درباره‌ی بودن و نبودن آن نداشته باشید. هفت سین که ایرانی نیست، پس لازم نیست که باشد و همان طور که دیگر آثار مادی فرهنگ ایرانی را نابود می‌کنند آثار فرهنگی‌مان را نیز از میان ببرند.