بایگانیِ ژوئن, 2010

شنبه ۵/تیر/۱۳۸۹ – ۲۶/جون/۲۰۱۰

دکتر جلال خالقی مطلق نیاز به معرفی من ندارد. او افزون بر کار سترگ ویرایش شاهنامه‌ی فردوسی
کارهای فراوان دیگری کرده است که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‌کنم.

عظمت و شکوه ایران باستان به ویژه در زمان شاهنشاهی گسترده‌ی هخامنشیان چندان بود که در میان دیگر ملت‌ها از جمله یونانیان کتاب‌های فراوانی درباره‌ی ایرانیان و رسم‌ها و آیین‌های آنان نگاشته شده است. در یونان به چند کتاب برمی‌خوریم که Persica نام دارند که به معنای «همه چیز درباره‌ی ایران» است. ترجمه و بازشناسی و گزارش این گونه کتاب‌ها برای پژوهش و شناخت ایران باستان بسیار سودمند و بایسته است. متاسفانه از اثرهای یونانیان درباره‌ی ایران تاکنون گویا تنها «تاریخ» هرودوت و «تربیت کورش» (کورش‌نامه) گزنفون به پارسی برگردانده شده است.

در آغاز سده‌ی سوم میلادی یعنی نزدیک پانصد سال پس از برافتادن هخامنشیان یک یونانی‌تبار به نام آثنایوس (نگارش رومی: Athenaeus یونانی: Athenaios) که در مصر زندگی می‌کرد و در شهر نائوکراتیس (Naukratis یا Naucratis) در نزدیکی اسکندریه زاده شده بود کتابی نوشت به نام Deipnosophistae که آن را «شام فیلسوفان» یا «بزم فرزانگان» ترجمه می‌کنند. در این کتاب، آثنایوس بزمی تخیلی برپا کرده و گلچینی از کتاب‌هایی که خوانده در زمینه‌های مختلف را از زبان بیست و نه فرزانه‌ی حاضر در این بزم بازگو کرده است. موضوع سخن‌ها نیز بسیار گوناگون است و به جنبه‌های گوناگون فرهنگ رومی و یونانی پرداخته است. کتاب بزم فرزانگان در پانزده دفتر بوده که امروز بخش‌هایی از آن از میان رفته است. بر پایه‌ی برخی شمارش‌ها در این کتاب از ۹۰۰ اثر یونانی نام برده شده است. در لا به لای این گفت‌وگوها اشاره‌هایی هم به کتاب‌هایی است که درباره‌ی رسم‌ها و آیین‌های ایرانیان هخامنشی و مادها و نیز اشکانیان (پارت‌ها) بوده است و از آنها هم تکه‌هایی آورده است.

دکتر جلال خالقی مطلق ۷۰ بند از این اشاره‌ها را در کتابی گرد آورده و ترجمه کرده و در پایان کتاب نیز یادداشت‌های سودمند فراوانی به گزارش خود افزوده است که برای پژوهشگران در زمینه‌ی تاریخ ایران باستان بسیار سودمند است.


نام کتاب: ایرانیّات در بزم فرزانگان (از سده دوم میلادی)
نویسنده: آثنایوس ناوکراتیس
برگردان و یادداشت‌ها: جلال خالقی مطلق
ناشر: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی
چاپ نخست: تهران، ۱۳۸۶ خ. / ۲۰۰۷ م.
صفحه: 122

این کتاب شامل ۷ صفحه پیشگفتار، ۵۴ صفحه گزارش، ۴۳ صفحه یادداشت و ۱۶ صفحه نمایه است. اینک بخشی از پیشگفتار دکتر خالقی بر این اثر:

با بررسی این هفتاد گزارش آگاهی‌های گوناگونی از زندگی مادی و معنوی ایرانیان همچون تاریخ، افسانه و اسطوره، زبان، آیین‌ها، محصولات، واردات، صادرات، تشکیلات اداری و درباری و غیره به دست می‌آید که بیشتر آنها حکایت از نفوذ مادی و معنوی ایران در کشورهای دیگر دارد. برای مثال بر خوانندگان روشن می‌شود که ایرانیان مخترع نوعی نیمکت راحتی بودند که امروز کاناپه گفته می‌شود و سپس ساخت آن از ایران به کشورهای دیگر رفته است. فرش ایران از همان زمان ماد و هخامنشیان شهرت داشته و صادر می‌شد. یا در دربار ایران از اتباع بیگانه از جمله یونانیان می‌خواستند که در ایران آداب ایرانی را رعایت کنند و حتا جامه‌ی ایرانی بپوشند. از سوی دیگر، ورود کالاهای بیگانه خوشایند آنان نبود.

نکته‌ی دیگری که در این کتاب و اصولا در بسیاری دیگر از آثار یونانی جلب توجه می‌کند این است که ایران و دربار و مردم آن همیشه حضور دارند. این حضور همیشگی را به ویژه در تالیفاتی می‌بینیم که تنها و یا بیشتر به ایران پرداخته بودند. ….

به هر روی، در یونان همیشه گروهی از دانشمندان و فرمانروایان بودند که برای آنها زندگی ایرانی شیوه‌ی دلخواه‌تری به شمار می‌رفت. البته این گروه همیشه در اقلیت بودند. ولی میان آنان همیشه در این باره گفت‌وگو و بحث بود و گاه کار بدانجا می‌کشید که پیروان ایران میهن خود را ترک می‌کردند یا رانده می‌شدند و گاه به ایران پناه می‌آوردند. گاه نیز به جرم خیانت محکوم و کشته می‌شدند.

یکی دیگر از رسم‌های ایرانیان که امروزه در جهان رایج شده است خوراک‌های چندبخشی (multi-course meal) است یعنی پیش‌خوراک، خوراک، پس‌خوراک و نوشیدنی و … این هم یکی دو نمونه از متن کتاب:

چنانکه هرودوت در کتاب نخستین اثر خود می‌نویسد، آب آشامیدنی پادشاه ایران را از رود خواسپ (Choaspes) که در نزدیکی شوش جریان دارد می‌آوردند. پس از آن که آب را می‌جوشاندند آن را در کوزه‌های نقره‌ای می‌ریختند و کوزه‌ها را بر گاری‌های استری حمل می‌کردند. کتزیاس (Ktesias) نیز گزارش کرده است که این آب جوشانده که آن را در کوزه‌های نقره‌ای برای شاه بزرگ می‌برند روشن‌ترین و خوشگوارترین آبها است. (ص ۱۰)

دوریس (Duris) در کتاب [=دفتر] هفتم تاریخ می‌نویسد: «تنها در یکی از جشنهای ایرانیان، یعنی جشن میترا، پادشاه مست می‌کند و رقص ایرانی می‌کند. ولی در سراسر آسیای کوچک هیچ کس در آن روز نمی‌رقصد. ایرانیان رقص را مانند اسب‌سواری می‌آموزند و معتقدند که این جنبش تمرین خوبی برای پرورش تن است.» (ص ۳۱)

دینُن در کتاب پرسیکا می‌نویسد: «هر میوه‌ای که در قلمرو شاه بزرگ به دست می‌آید نوبر آن روی میز پادشاه دیده می‌شود. خشیارشا معتقد بود که شاهان ایران هیچ خوردنی و نوشیدنی غیرایرانی را نباید بخورند و این دستور او پس از او نیز عملا گونه‌ای قانون شده بود. یک بار که یکی از خواجگان برای پس‌خوراک (دسر) پادشاه در خوان او انجیرِ خشکِ آتیکا (Attica) را گذاشته بود پادشاه از او پرسید که آن انجیر از کجا آمده است. و چون شنید که میوه‌ی آتن است ورود آن را به بازار قدغن کرد تا خود او امکان کشت آن را در خود کشور پیدا کند.» (ص ۶۰)

نگاهی به امروز خود بیاندازیم که مصرف کالاهای ایرانی برایمان عار است و به داشتن فرآورده‌های بیگانگان در خانه‌هایمان به هم فخر می‌فروشیم و بازارهایمان پر شده است از کالاهای بنجل و مرغوب دیگران و به دست خود تولیدکنندگان زحمت‌کش کشورمان را به ورشکستگی و نابودی می‌کشانیم. مسئولان کشور نیز آیا این گونه رفتار می‌کنند؟ به این نوشته‌ی آقای رضا مرادی غیاث‌آبادی نگاه کنید و ببینید چه گونه این رفتارهای فاسد شهرنشینان روستاها را نیز آلوده کرده است و «می‌کُشد هر چه اصالت باقی است».

Advertisements

هفت خط و معناهای آن

منتشرشده: ژوئن 24, 2010 در تاریخ میانی, زبان

پنج‌شنبه ۳/تیر/۱۳۸۹ – ۲۴/جون/۲۰۱۰

چندی پیش دوستی درباره‌ی ریشه‌ی اصطلاح «آدم هفت خط» متنی اینترنتی را برایم فرستاده بود و نظرم را پرسیده بود. در آن متن – که نویسنده‌اش معلوم نبود و بخشی از آن را پایین‌تر خواهم آورد – برخی نکته‌های درست و نادرست در هم آمیخته شده بود. در آن زمان به دوستم پاسخی ندادم تا این که به تازگی کمی درباره‌ی «هفت خط» بررسی کردم که نتیجه‌ی آن را در اینجا می‌آورم:

۱- هفت خط جغرافیایی/فلسفی
در باور گذشتگان همان گونه که آسمان هفت لایه بود (بر پایه‌ی مقدس بودن عدد هفت و بی‌پایان بودن آسمان) زمین نیز هفت بخش می‌شده است. در اوستا این بخش‌بندی را «کَرشوَر» (karshwar) و در پارسی میانه (پهلوی) کیشور (kishvar) می‌گفتند و همان است که در زبان پارسی نو یا دری به شکل «کِشور» درآمده است. این بخش‌ها را در دوران پس از اسلام بیشتر اقلیم می‌گفتند. اقلیم تازی شده‌ی klima یونانی است. این واژه‌ی یونانی در انگلیسی به صورت climate درآمده است. هفت اقلیم یعنی همه‌ی بخش مسکونی زمین. بر پایه‌ی برخی نوشته‌ها این هفت اقلیم عبارت بودند از:

– اقلیم یکم: هندوستان
– اقلیم دوم: سرزمین عرب و حبشستان
– اقلیم سوم: مصر و شام
– اقلیم چهارم: ایرانشهر
– اقلیم پنجم: روم و صقلاب (تازی اسلاو=اروپای شرقی)
– اقلیم ششم: ترک و یأجوج
– اقلیم هفتم: چین و ماچین

گاهی این هفت اقلیم را به هفت جرم آسمانی هم نسبت می‌دادند: هندوستان به کیوان (زحل)، ترکستان به بهرام (مریخ)، چین و ماچین به اورمزد (مشتری)، و ایرانشهر به خورشید. می‌بینیم که ایران را خورشید و نیز اقلیم میانی و دل زمین می‌دانستند. (به یاد بیت نظامی باشیم که:
همه عالم تن است و ایران دل —— نیست گوینده زین قیاس خجل
چون که ایران دل زمین باشد —— دل ز تن بِه بوَد یقین باشد)

هفت اقلیم را گاهی «هفت خط» نیز گفته‌اند. نظامی گنجوی در کتاب مخزن الاسرار می‌گوید:

کرد رها در حَرَم کاینات —– هفت خط و چار حد و شش جهات

یا اوحدی مراغه‌ای در کتاب «جام جم» خویش می‌گوید:

در زمان گشت چار فصل پدید —— بر زمین نیز هفت خط کشید

بابا افضل کاشانی در یکی از ترانه (رباعی)های خویش می‌گوید:
بیرون ز چهار عنصر و پنج حواس —— از شش جهت و هفت خط و هشت اساس
سِرّی است نهفته در نهانخانه‌ی دل ———- که‌آن را نتوان یافت به تقلید و قیاس

۲- هفت خط جام
معنای دوم «هفت خط» به جام جم یا جام جمشیدی یا جام مَی (شراب) مربوط می‌شود. در گذشته، جام‌های می با خط‌هایی اندازه‌گذاری شده بودند و هر کسی به اندازه‌ی توان خویش می می‌نوشید. این هفت خط از پایین جام تا بالا چنین نام داشتند:

۱- خط‌ فرودینه‌ یا مُزَوَّر (مزور به معنای دروغین است.)
۲- خط‌ كاسه‌گر
۳- خط‌ اشک
۴- خط‌ ازرق‌ (در تازی به معنای کبود است)
۵- خط‌ بصره‌
۶- خط‌ بغداد
۷- خط‌ جور

خط ازرق را «خط شب» یا «خط سیاه» نیز گفته‌اند. هم چنین زنده‌یاد دکتر محمد معین در رساله‌ی «شماره‌ی هفت و هفت پیکر نظامی» به جای خط اشک از خط ورشکر نام برده است که معنای این واژه بر من دانسته نشد. در دانشنامه‌ی اسلامیکا (Encyclopedia Islamica) نیز در مقاله‌ی «خَمریّه» نوشته‌ی آقای مجدالدین کیوانی به جای خط جور از خط جود نام برده که باید اشتباه نگارشی باشد.

دکتر خالقی مطلق به درستی اشاره می‌کند که از آنجا که این خط‌ها به جام جم و فرهنگ ایران باستان برمی‌گردد این نام‌ها نیز بایستی در اصل به زبان‌های ایرانی کهن بوده باشند اما پس از اسلام اندک اندک به نام‌های آشناتر تبدیل شده‌اند مانند ازرق و بصره و ..

ادیب الممالک فراهانی (درگذشته ۱۳۳۵ ق./ ۱۲۹۵ خ./ ۱۹۱۶ م.) در قطعه‌ای از این هفت خط چنین نام برده است:

هفت خط داشت جام جمشیدی ——– هر یکی در صفا چو آیینه
جور و بغداد و بصره و ازرق ——- اشک و کاسه‌گر و فرودینه

بیشترین شاهد مثال در شعرهای پارسی از خط بغداد به دست می‌آید و شاعری که بیشترین کاربرد این خط‌ها را دارد خاقانی شروانی است. در زیر چند نمونه را می‌آورم:

خط بغداد

از خاقانی:
جام می تا خط بغداد ده ای یار مرا ——- باز هم در خط بغداد فکن بار مرا
دوست مرا رطل عشق تا خط بغداد داد ——– لاجرم از خط صبر کار برون اوفتاد
قسم هرکس جرعه بود از جام غم ——– قسم من تا خط بغداد است باز
خط یک دریای بصره تا خط بغداد جام ——– پس پیاپی دجله‌ای در جرعه‌دان افشانده‌اند
گرچه خرد در خط است بر خط می‌دار سر —– تا خط بغداد ده دجله صفت جام‌جم
دجله دجله تا خط بغداد جام ——– می دهید و از کیان یاد آورد
چون جام گیری داد ده، می تا خط بغداد ده ——– بغداد ما را یاد ده سودای خوبان تازه کن

چند نمونه هم از صائب تبریزی:
پر کن ز باده تا خط بغداد جام من ——– فرمانروای خطه‌ی بغداد کن مرا
گوش تا گوش زمین از گفت‌وگوی من پر است ——- تا خط بغداد این جام از سبوی من پر است
جز به می هیچ دل از بند غم آزاد نشد ——- خط آزادی ما جز خط بغداد نشد

نمونه‌ی کاربرد خط سیاه و خط ازرق در شعر خاقانی:

به جام عشق تو می تا خط سیاه دهند ——— من ام که سر به خط آن خط سیاه نهم
می تا خط ازرق قدح کش ——— خط در کش زهد پروران را
لعل در جام تا خط ازرق ——– شعله در چرخ اخضر اندازد
می احمر از جام تا خط ازرق —– ز پیروزه لعل بدخشان نُماید

از خط‌های دیگر بیشتر در شعر شاعران دوران قاجار نمونه دیده می‌شود مانند:

عمان سامانی (بختیاری، درگذشته ۱۳۲۲ ق./۱۲۸۳ خ./۱۹۰۴ م.)

گفت چون جمشید نقش جام زد —— پس صلا بر خیل دُردآشام زد
هفت خط آن جام را ترتیب داد —– هر یکی را گونه‌گون نامی نهاد
پس نمود از روی حکمت اختیار ——- ساقی داننده‌ای کامل عیار
در کَفَش معیار وجد و ابتهاج ———- باده‌خواران را شناسای مزاج
مجلسی آراست مانند بهشت ——– وندر او ترتیب و قانونی بهشت
جمع در او کهتر و مهتر همه ——– بر خط ساقی نهاده سر همه
جام را چون ساقی آوردی به دور —— از فرودینه خطش تا خط جور
هیچ کس را جای طعن و دَق نبود ——- از خط او سر کشیدن حق نبود

تازه مست جورکش را دور کن —- می به ساغر تا به خط جور کن
می به شط بصره و بغداد ده —— نی به خط بصره و بغداد ده
شط می را جز شناور بط نی‌ام ——- از حریفان فرودین خط نی‌ام

محمدحسین بهجت تبریزی (شهریار) نیز در غزلی از «هفت‌خط نوشان» یاد کرده است:
برو از هفت‌خط نوشان پای خُم مَی می‌پرس —– که هر دُردی شرابِ نابِ مردافکن نخواهد شد

در متنی که دوستم فرستاده بود و در وبلاگ‌ها هم بدون آوردن نام نویسنده‌ی اصلی آن به روش رونوشت-چسبان (copy-&-paste) پخش می‌شود چنین آمده است:

… برمی‌گردد به آیین شرابخواری در حضور پادشاه در دوران ساسانیان. در آن زمان پیمانه‌های ظریف و زیبایی از شاخ گاو یا بزکوهی درست می‌کردند که چون پایه نداشته است کسی نمی‌توانسته آن را روی زمین یا میز بگذارد و از نوشیدن شرابِ ریخته شده در پیمانه‌اش طفره برود. از این رو دارنده‌ی جام مجبور بوده است شراب درون شاخ را سربکشد. اما برای این که کسی بیش از اندازه‌ی ظرفیت خود باده‌گساری نکند و از سرِ مستی با حرکت و یا گفتار خود، احترام و شأن مجلس شاهانه را از بین نبرد، هر کدام از فراخوانده شدگان، پیمانه (شاخ) ویژه‌ی خود را داشته که به جهت تعین میزان توانایی او در باده‌گساری خطی در داخل آن شاخ کشیده شده بوده که ساقی برای دارنده‌ی پیمانه فقط تا حدِ همان خط، شراب در پیمانه‌اش می‌ریخته است.

به مرور زمان تمامی پیمانه های شراب را با هفت خط، مشخص و درجه بندی کردند. در مجالسی که پادشاه حضور داشته است، میهمانان معمولا از سه تا شش خط شراب می‌نوشیده‌اند. اما بوده‌اند افرادی که «لوطی» نیز خوانده می‌شده‌اند که تا هفت خط را شراب می‌نوشیدند بدون آنکه حالتی مستانه در آنها پدیدار شود که در پی آن دست به حرکاتی بزنند که موجب از بین رفتن حرمت در حضور پادشاه در مجلس بشود. این قبیل افراد را «هفت خط» می‌نامیده‌اند، یعنی که آنها افرادی صاحب ظرفیت و زرنگ بوده و به کلیه رموز و فنون شرابخواری آشنایی کامل داشته‌اند.

درست است که از زمان ساسانیان جام‌هایی به شکل شاخ مانده اما همه‌ی جام‌ها نیز به شکل شاخ نبوده‌اند که نتوان آنها را روی میز گذاشت و از نوشیدن آن طفره رفت! دیگر این که لوطی در زمان ساسانیان چه می‌کرده و در کدام متن تاریخی چنین چیزهایی نوشته شد باید از نویسنده‌ی اصلی متن پرسیده شود.


جام می مسین و سیمین از زمان ساسانیان (موزه‌ی بریتانیا – لندن). این گونه جام در دوران پس از اسلام نیز ساخته می‌شد و به خاطر شکل آن در شعر حافظ بدان «کشتی» گفته شده است. مانند:
بیا و کشتی ما در شط شراب انداز —– خروش و ولوله در جان شیخ و شاب انداز
یا
کشتی باده بیاور که مرا بی رخ دوست – گشته هر گوشه‌ی چشم از غم دل دریایی


ظرف سفالینه‌ی می به شکل شاخ جانوران از دوران ساسانیان (موزه‌ی بریتانیا – لندن). گویا چهره‌ی روی آن شاپور دوم است.

جام جم بسیار کهن‌تر از دوران ساسانیان است و آیین می‌گساری و نوشیدن می در ایران پیشینه‌ای طولانی دارد. در شاهنامه‌ی فردوسی و نوروزنامه‌ی خیام می را به جمشید نسبت داده‌اند. حتا گاهی به می «دختر جمشید» هم گفته‌اند. برای نمونه منوچهری دامغانی قصیده‌ای دارد که چنین شروع می‌شود:
چُنین خواندم امروز در دفتری ——– که زنده است جمشید را دختری
در پایان قصیده روشن می‌شود که منظور خمره‌ی بزرگی از می بوده است. در نوشته‌های یونانیان از آیین‌های نوشیدن می در دربار هخامنشیان و «بزم جام گردان» یاد شده است. «بزم جام گردان» بزمی بود که در آن شاه و دیگران به نوشیدن می می‌نشستند و جام در گردش می‌آمد و باده‌پیما (آن که باده را می‌پیمایید یعنی می‌سنجید و به پیمانه می‌کرد، ساقی) به ترتیب در جام هر کسی به اندازه‌ای که از او می‌شناخت باده می‌ریخت.

۳- هفت خط خوشنویسی
یکی دیگر از کاربردهای هفت خط در اصطلاح خوشنویسی است. در خوشنویسی خط‌های یازده‌گانه داریم مانند خط نسخ، خط تعلیق، خط رُقاع، خط ریحانی، خط ثُلث، خط نستعلیق و … استاد شدن در هر خط کار سختی بوده و هست و نیاز به تمرین فراوان و گذراندن عمر دارد. از این رو به استاد سرآمد استاد هفت خط نیز گفته شده است.

۴- هفت خط کفشگری
علامه دهخدا در فرهنگ خود در درآیه‌ی هفت خط آن را اندازه‌ای از کفش در اصطلاح کفشگران دانسته است و هم چنین از «شش خط» هم نام برده است. تنها در این درآیه است که دهخدا یادآوری می‌کند: «در فارسی امروز به معنی بدجنس و گُربُز و مُحیل است» و برای شاهد مثال نوشته: «از آن هفت خطهای بزرگ پا است.»

۵- مار هفت خط
به خاطر شهرت مار به افسونگری و حیله‌گری و خط و خال فراوانی که دارد در زبان گفتاری از «مار خوش خط و خال» و گاه «مار هفت خط» هم یاد می‌شود.

۶- هفت خط ورزشی
در ورزش رزمی کانگ فو توآ نیز مرتبه‌های مهارت و توانایی با خط‌هایی نشان داده می‌شود که شمار آنها هفت خط است. کسی که هر هفت خط را تمام کند به استادی می‌رسد. البته این مورد از همه‌ی موردهای بالا به نسبت تازه‌تر است و تنها برای آگاهی آن را افزودم.

۷- متاسفانه هنوز مورد هفتمی برای اصطلاح «هفت خط» پیدا نکرده‌ام!

در پایان، به نظر من «آدم هفت خط» ربطی به هفت خط جام می و داستان «لوطی» و ظرفیت بالا و این حرفها ندارد بلکه باید بیشتر به یادداشت علامه دهخدا و نیز مورد مار توجه داشت.

– سرچشمه‌ها
– فرهنگ دهخدا درآیه‌های اقلیم و هفت خط جام و نام خط‌ها
– دیوان خاقانی و حافظ

شنبه ۲۹/خرداد/۱۳۸۹ – ۱۹/جون/۲۰۱۰

یکی از شخصیت‌های تاریخی ایران باستان که در شناخت او ستم شده است پسر نخست کورش بزرگ یعنی کمبوجیه است. نام او را در یونانی کَمبوسیس (Cambysis) نوشته‌اند. ابوریحان در آثارالباقیه آن را به خاطر قاعده‌ی زبان عربی «قَمبوسیس» نوشته است. در انگلیسی این نام را کمبایسیس تلفظ می‌کنند و امروزه در زبان پارسی (شاید به خاطر تلفظ فرانسوی) به صورت «کامبیز» درآمده است. همان گونه که کورُش را در یونانی کورُس (Cyrus) نوشته‌اند و ابوریحان «قورس» نوشته و در انگلیسی سایرِس و در فرانسوی سیروس خوانده شده است.

یونانیان باستان باور داشتند که پسران مردان بزرگ دیوانه از آب درمی‌آیند! و به همین خاطر نوشته‌های هرودوت درباره‌ی کمبوجیه (پسر کوروش بزرگ) و خشیارشا (پسر داریوش بزرگ) بسیار منفی است و به ویژه کمبوجیه را دیوانه و روانی خوانده است. متاسفانه برخی از ایرانیان و غیرایرانیان همین باور را ندانسته تکرار کرده‌اند. به خاطر این باور به دیوانگی، هرودوت می‌نویسد که وقتی کمبوجیه مصر را گرفت گاو مقدس (آپیس Apis) را با ضربه‌ی کارد کشت. هرودوت حتا کمبوجیه را دچار «بیماری مقدس» (the sacred sickness) دانسته (دفتر ۳ بند ۳۳) که در شرح آن گفته‌اند منظور صرع و غش یا پَس‌اُفتِگی (epilepsy) است.

اما یکی از سندهای مهم تاریخی که دروغ‌های هرودوت را درباره‌ی کمبوجیه روشن می‌کند و اطلاعات بسیار سودمندی درباره‌ی رفتار کمبوجیه در مصر به ما می‌دهد مجمسه‌ی زیر است:


ضریح‌آور اوزاهُر-رسه‌نت

این گونه مجسمه‌ها را در سبک هنری در زبان انگلیسی «ضریح‌بَر» یا «ضریح‌آور» (naophoros) می‌نامند. همان گونه که دیده می‌شود ضریح کوچکی در دست مرد است که درون آن ضریح مجسمه‌ی کوچکی از خدایی دیده می‌شود. این مجسمه متعلق است به پزشکی مصری به نام اوزاهُر-رسه‌نت (Uzahor-Resenet). نام او را به شیوه‌های گوناگونی نوشته‌اند مانند اوجاهُر-رِِِسنه (Udjahor-Resne)و وِجاهُر-رسنه (Wedjahor-Resne).

اوزاهُر-رسه‌نت پزشک فرعون آماسیس (Amasis) بود. وی افزون بر پزشک بودن اندرزگر (مشاور) فرعون و فرمانده نیروی دریایی هم بود. آماسیس در سال ۵۲۶ پیش از میلاد درگذشت و پسرش به نام پسامِتیخوس (Psammetichus) سوم فرعون شد. در همین زمان بود که کمبوجیه به مصر حمله کرد. در زمان حمله‌ی کمبوجیه به مصر در سال ۵۲۶ پ.م. اوزاهُر-رسه‌نت فرمانده‌ی نیروی دریایی مصر بود. پس از شکست پسامتیخوس، کمبوجیه پیروزمندانه‌ی به شهر ممفیس (Memphis)، پایتخت مصر در آن دوران، درآمد و به عنوان فرعون تاجگذاری کرد و اوزاهُر-رسه‌نت را بر همه‌ی مقام‌های پیشین خود باقی گذاشت. اوزاهُر-رسه‌نت در مقام اندرزگر کمبوجیه هم به مردم مصر کمک کرد و هم به کمبوجیه.

چهار سال بعد، در سال ۵۲۲ پ.م. کمبوجیه از مصر بیرون آمد و به سوی ایران بازگشت. در راه به طور تصادفی خنجرش باعث زخمی شدن رانش شد و اوزاهر-رسه‌نت نتوانست او را درمان کند و بر اثر همین زخم درگذشت. پس از مرگ کمبوجیه، داریوش – که در ارتش کمبوجیه از افسران خشت‌دار (arshti-bara) بود به تخت نشست. همان گونه که روی این مجسمه نوشته شده داریوش به اوزاهُر-رسه‌نت فرمان داد که به مصر برگردد و نیز به او دستور داد به کار آموزشگاه‌ها و مدرسه‌های پزشکی مصر سامان دهد. از آنجا که در نوشته‌های روی این مجمسه به سفر داریوش به مصر در سال ۵۱۹ پ.م. اشاره نشده باور بر آن است که اوزاهُر-رسه‌نت پیش از این تاریخ درگذشته است.

این مجسمه ۷۰ سانتی‌متر بلندا دارد و هادریان (Hadrian)، امپراتور روم (فرمانروا بین ۱۱۷ تا ۱۳۸ م.) آن را از مصر به روم آورد و در دستگرد (villa) خود در شهر تیولی (Tivoli) نگه داشت. امروزه این مجسمه در بخش مصر موزه‌ی واتیکان نگهداری می‌شود.

در صفحه‌ی ۵۰۵ تا ۵۱۵ جلد دوم کتاب «تاریخ ایران کمبریج» به ویراستاری ویلیام بِین فیشر (William Bayne Fisher) و ایلیا گِرشویچ (Ilya Gershevitch) به این پزشک و مجسمه‌ی بالا پرداخته شده و بر پایه‌ی نوشته‌های روی این مجسمه و دیگر سندهای به دست آمده از مصر، روشنی‌های تازه‌ای بر رفتار کمبوجیه و داریوش بزرگ در مصر افکنده است.

ترجمه‌ی کامل متن روی مجسمه

در اینجا متن کامل پارسی نوشته‌ی روی «ضریح‌آور» اوزاهُر-رسه‌نت را (که شاید نخستین بار در زبان پارسی باشد) منتشر می‌کنم. کوشیده‌ام در این برگردان تا جایی که می‌شود واژه‌های پارسی را به کار ببرم و سبک نگارش را هم در پیش چشم داشته باشم. با سپاس از البرز گرامی که مرا تشویق کرد این متن مهم تاریخی را به زبان پارسی برگردانم.

استفاده از این ترجمه و نقل آن، مانند دیگر نوشتارهای این وبلاگ، حتما باید نام «شهربراز» و نشانی این وبلاگ را داشته باشد و با اجازه‌ی نوشتاری (کتبی) از نویسنده باشد.

ترجمه‌ی من بر پایه‌ی متن انگلیسی است که در «کانون پژوهش‌های ایران باستان» در لندن انگلستان متعلق به شاپور سورن-پهلو منتشر شده است. این متن انگلیسی برگرفته از متن کتاب «ایران و یونانیان: دفاع از غرب بین ۵۴۶ تا ۴۷۸ پیش از میلاد» (Persia and the Greeks: The Defence of the West, c.546-478 B.C) است نوشته‌ی اندرو برن (Andrew R. Burn) که به سال ۱۹۶۲ م./ ۱۳۴۱ خ. در لندن منتشر شده است. متن انگلیسی در صفحه‌های ۸۱ تا ۹۰ کتاب آمده است.

این هم ترجمه‌ی پارسی متن ضریح‌آور اوزاهُر-رسه‌نت:

۱- پیشکش پادشاه به [ایزد] اوزیریس-هِماگ (Osiris-Hemag): هزاران نان و فوگان، گاوان پرواری، پرندگان، و همه‌ی چیزهای دیگر پاک و نیکو برای «کا»ی مردی که با خدایان استان سایس (Sais) گرامی داشته می‌شود، سرپزشک اوزاهُر-رِسه‌نت.

۲- پیشکش پادشاه به اوزیریس که در «خِت-ب-جت» (Khet-Bjet) می‌زید. پیشکش ویژه‌ی خاکسپاری چون نان و فوگان، گاوان پرواری، پرندگان، گلدان‌های رُخام و پوشاک، عود و بوی خوش و همه چیزهای نیکو، برای «کا»ی مردی که با خدایان استان سایس گرامی داشته می‌شود، سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت.

۳- ای اوزیریس! ای خدای جاودانگی! سرپزشک

۴- اوزاهُر-رسه‌نت ترا در آغوش خویش نگه می‌دارد تا

۵- ترا پاس دارد. باشد که «کا»ی تو به مردمان فرمان دهد تا همه گونه چیزهای سودمند را برای او انجام دهند!

۶- زیرا او در پشت ضریح جاودانی تو به پاسبانی ایستاده است.

۷- این مرد که با [ایزدبانو] «نه‌ایت» (Neit) بزرگ، مادر ایزد [رع=Ra/Re]، و با خدایان سایس گرامی داشته می‌شود شاهزاده، اندرزگر شاهانه، همدم یکتا،

۸- کسی که پادشاه او را به راستی می‌شناخت و بدو مهر داشت، دبیر، بازرس دبیران دربار «دِدِت» (dedet)، سرآمد دبیران زندان، راهبر کاخ،

۹- دریادار نیروی دریایی شاهانه‌ی شاه مصر زیرین و زَبَرین «خنه‌میبره» (Khnemibre) [=آماسیس]، دریادار نیروی دریایی شاهانه‌ی شاه مصر زیرین و زبرین

۱۰- «آنخ‌کائنره» (Ankhkaenre) [=پسامتیخوس سوم]، اوزاهُر-رسه‌نت است که فرزند راهبر دژها، پریستار خرِجپ (khrjep-priest)، پریستار ره‌نپ (renep-priest)، پریستار خِپت-ودت (khepetwedet-priest)، پیشگوی «نه‌ایت» و سرپرست استان سایس پف‌توئونه‌ایت (Sais Peftuôneit) است.

۱۱- اوزاهُر-رسه‌نت چنین می‌گوید: کمبوجیه، پادشاه بزرگ همه‌ی کشورهای بیگانه، به مصر آمد و با خود بیگانگانی از هر کشور بیگانه آورد. وقتی او همه‌ی کشور [=مصر] را به دست آورد

۱۲- آن بیگانگان برای خود در فرودست کشور جای گرفتند زیرا او [=کمبوجیه] خود را خدیو (sovereign) بزرگ مصر و پادشاه بزرگ همه‌ی کشورهای بیگانه ساخته بود. آن فرهمند مرا سرپزشک خویش ساخت.

۱۳- و مرا در نزد خویش نگه داشت و مرا همدم خویش و راهبر کاخ گردانید و مرا فرمود که عنوان شاهانه‌اش را چنین بسازم: شاه مصر زیرین و زبرین «مه‌سوتی رع» (Mesuti-Re) [=زاده‌ی رع]. و من کوشیدم که آن فرهمند از عظمت سایس آگاه باشد

۱۴- که پایتخت «نه‌ایت» بزرگ است، مادری که ایزد «رع» را زاده است و کسی که زایش را از پرده برون آورد، زمانی که زایش در هستی نبود. [و من کوشیدم که آن فرهمند بداند که] پرستشگاه نه‌ایت – که آسمان است در تمام آرایش آن – اهمیت دارد. و اهمیت دژهای «تاج سرخ» را بداند

۱۵- و [اهمیت] همه‌ی ایزدان و ایزدبانوان که در آنجا زیست می‌کنند. و اهمیت عظمت «خت-ب-جت» را بداند که نشستگاه خدیو و خدای آسمان [=اوزیریس] است. و عظمت «رسه‌نت» (Resenet) و «مِخ‌نت» (Mekhnet) را بداند و عظمت نشستگاه رع و نشستگاه «آتوم» (Atum) را بداند که اینها رازهای خدایان است.

۱۶- مردی که با خدای شهر خویش [=اوزیریس] و همه‌ی خدایان دیگر گرامی داشته می‌شود، شاهزاده، اندرزگر شاهانه، همدم یکتا، کسی که پادشاه به راستی او را می‌شناخت و بدو مهر داشت

۱۷- سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت، پسر آته‌میرتیس (Atemirtis) چنین می‌گوید: من دادخواستی دادم

۱۸- بدان فرهمند، پادشاه مصر زیرین و زبرین، کمبوجیه درباره‌ی سربازان بیگانه‌ی فراوانی که در پرستشگاه نه‌ایت جای داده شده بودند

۱۹- که باید از آنجا بیرون رانده شوند تا پرستشگاه نه‌ایت به عظمت پیشین خود برگردانده شود. پس آن فرهمند چنین فرمان داد که همه‌ی سربازان بیگانه‌ای که

۲۰- در پیرامون پرستشگاه نه‌ایت زندگی می‌کردند بیرون رانده شوند. که همه‌ی خانه‌هایشان و زباله‌هایشان باید از پرستشگاه بیرون ریخته شود و

۲۱- همه‌ی کوله‌بارشان باید از آن پیرامون بیرون برده شود. آن فرهمند فرمان داد به پاکیزه‌سازی و پالودن پرستشگاه نه‌ایت و بازگرداندن آن به مردم

۲۲- [متن اصلی افتادگی دارد] و به سیاهه‌ی پریستاران. آن فرهمند دستور داد که درآمد ملک‌های وقفی به نه‌ایت بزرگ، مادر خدای رع، و به خدایان سایس باز پس داده شود. آن فرهمند دستور داد

۲۳- که همه‌ی جشن‌ها و عیدها و همه‌ی مراسم گام‌برداری همان گونه که همواره برگزار می‌شده‌اند برگزار شوند. آن فرهمند به همه‌ی این چیزها دستور داد زیرا من او را از عظمت سایس آگاه ساختم که شهری است که همه‌ی خدایان تخت‌های ابدی خویش را در آن گذاشته‌اند.

۲۴- مردی که با خدایان سایس گرامی داشته می‌شود

۲۵- سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت چنین می‌گوید: پادشاه مصر زیرین و زبرین کمبوجیه به سایس آمد. آن فرهمند خویشتن به پرستشگاه نه‌ایت درآمد. همچون همه‌ی شاهان پیش، او خود را در برابر نه‌ایت فرهمند به خاک افکند. همچون همه‌ی شاهان خوب او قربانی بزرگی

۲۶- از همه‌ی چیزهای خوب برای نه‌ایت بزرگ، مادر خدای رع، و برای همه‌ی خدایان بزرگ سایس آورد. آن فرهمند چنین کرد زیرا من او را از بزرگی نه‌ایت فرهمند آگاه ساخته بودم.

۲۷- که مادر خود رع است.

۲۸- مردی که با اوزیریس-هِماگ گرامی داشته می‌شود

۲۹- سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت چنین می‌گوید: آن فرهمند همه‌ی این چیزهای سودمند را در پرستشگاه نه‌ایت انجام داد. مانند همه‌ی شاهان پیش از خویش، او در اندرونی پرستشگاه نه‌ایت برای خدای جاودانگی روغن زیتون سوزاند و مَی بر خاک ریخت.

۳۰- آن فرهمند چنین کرد زیرا من او را درباره‌ی همه‌ی این چیزهای سودمند آگاه کردم که شاهان پیشین در پرستشگاه نه‌ایت به خاطر عظمت این پرستشگاه انجام داده‌اند که نشستگاه ابدی همه‌ی خدایان است.

۳۱- مردی که با خدایان استان سایس گرامی داشته می‌شود، سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت چنین می‌گوید: من درآمدهای ملک‌های وقفی نه‌ایت بزرگ، مادر خدای رع، را بسامان کردم.

۳۲- تا ابد، همان گونه که آن فرهمند دستور داده بود. من وجه [نو و] پرهیزگارانه را برای نه‌ایت، بانوی سایس، برپا کردم همان گونه که نوکری

۳۳- که برای سروَرش به خوبی کار می‌کند چنین کند. من نیکوکار شهر خویش ام. من باشندگان این شهر را از دردسرهای بسیار بزرگ رهایی بخشیدم

۳۴- که بر سر همه‌ی کشور آمده بود و پیش از آن در این کشور وجود نداشت. من زیردستان را

۳۵- در برابر زورمندان پاس داشتم. من کسانی را رهایی بخشیدم که پس از رخدادی که بر سرشان آمده بود ترسیده بودند. من بدانان همه چیزهای سودمند را دادم

۳۶- وقتی که توانایی سرپرستی خویشتن را نداشتند.

۳۷- مردی که با خدایان شهر خویش گرامی داشته می‌شود، سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت چنین می‌گوید: پدرم مرا گرامی می‌داشت و مادرم مرا می‌ستود.

۳۸- برادرانم به من پشتگرمی داشتند. به دستور آن فرهمند من آنان را در جایگاه پیشگو [ی پرستشگاه] برنشاندم و بدانان زمین دادم

۳۹- تا ابد. من برای آنان که گور نداشتند گور نیکو ساختم. من همه‌ی فرزندان آنان را پروردم. من خانه‌هایشان را استوار و پابرجا کردم. من

۴۰- همه‌ی چیزهای سودمند را برایشان انجام دادم همان گونه که پدری برای فرزندانش می‌کند، وقتی که سختی پیش آمده بود

۴۱- برای این استان، وقتی مشکل‌های بسیار بزرگ پیش آمد

۴۲- برای همه‌ی کشور.

۴۳- شاهزاده، اندرزگر شاهانه، همدم یکتا، پیشگوی کسی که با آنان زندگی می‌کند، سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت، پسر آته‌میرتیس، چنین می‌گوید: آن فرهمند، پادشاه مصر زیرین و زبرین، داریوش (که تا ابد زنده باد!) مرا به مصر بازگرداند در زمانی که آن فرهمند در عیلام بود و تازه شاه بزرگ همه‌ی کشورهای بیگانه و خدیو بزرگ مصر شده بود. مرا دستور داد که «زندگی‌خانه»ها [=آموزشگاه و درمانگاه] را سامان دهم

۴۴- و [متن اصلی افتادگی دارد] پس از آن که ویران شده بودند. بیگانگان مرا کشور به کشور با خود آوردند تا به مصر رسیدیم همان گونه که سرور دو کشور [=مصر زیرین و زبرین/ یعنی داریوش] فرمان داده بود. من همان کردم که آن فرهمند دستور داده بود. من دانشجویان را به [زندگی‌خانه‌ها] فرستادم که همه پسران مردم فرادست بودند. کسی از پسران مردان فرودست [عوام] نبود. من آنان را در راهنمایی آموزگاران سپاردم

۴۵- [متن اصلی افتادگی دارد] همه‌ی کارهایشان. آن فرهمند دستور داد که به آنان [آموزگاران] همه‌ی چیزهای بایسته را بدهند تا بتوانند به آسودگی کارشان را انجام دهند. [در نتیجه] هر چه بدان نیاز داشتند من بدانان دادم و نیز همه‌ی ابزارهای همراه دبیران را همان گونه که همیشه بوده است. آن فرهمند چنین دستور داد زیرا می‌دانست این هنر [=پزشکی] چه اندازه می‌تواند سودمند باشد برای جان به در بردن از بیماری و برای این که مطمئن شود نام خدایان و پرستشگاه آنان و درآمد ملک‌های وقفی آنان و آیین‌های نیایش آنان برای ابد به یادها بماند.

۴۶- سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت چنین گوید: در همه‌ی زندگی‌ام همه‌ی سروران من مرا گرامی داشتند. آنان به من زیورهای زرین و همه گونه چیزهای سودمند دادند.

۴۷- مردی که با نه‌ایت گرامی داشته می‌شود چنین می‌گوید: ای خدایان بزرگ سایس!

۴۸- همه‌ی کردارهای شایسته‌ای را که سرپزشک اوزاهُر-رسه‌نت کرده است به یاد داشته باشید! مطمئن شوید که همه گونه چیزهای سودمند برای او انجام شود و مطمئن شوید که نام نیک او تا ابد در این کشور پابرجا خواهد ماند.

واژه‌ها
=========

فوگان: واژه‌ای پارسی به معنای آبجو. فُقاع تازی شده‌ی آن است. بوزه نیز گفته شده. البته بوزه می‌تواند از جو یا برنج یا ارزن گرفته شود.
کا (ka) یا کع: در باور مصر باستان نیروی مینوی مانند روان که پس از مرگ از تن بیرون می‌رود و جاودانه است.
رُخام: نوعی سنگ مرمر سپید (alabaster). این سنگ به ویژه در مصر یافت می‌شده است. سعدی در بوستان می‌گوید: بُتی داشت بانوی مصر از رُخام ——– بر او معتکف بامدادان و شام
مصر زیرین و زبرین: در تازی آن را مصر عُلیا و سُفلیٰ می‌نویسند
پریستار: از فعل پریستیدن یا پرستیدن: آن که به پیرامون کسی یا خدایی بگردد و بدو خدمت کند.
فرهمند: دارای فره ایزدی (در انگلیسی Majesty)
وجه: پولی که مردم برای خدایان و پرستشگاه‌ها بدهند.

چهارشنبه ۲۶/خرداد/۱۳۸۹ – ۱۶/جون/۲۰۱۰

شبکه‌ی بی.بی.سی پارسی این هفته در برنامه‌ی «پرگار» به موضوع تصوف در ایران پرداخت و پرسش اصلی برنامه را چنین مطرح کرده است که:

آیا تصوف جاذبه‌ی اندیشه‌ی ایرانی است یا عامل درنگ و چه بسا توقف آن؟

نقل است که از بایزید بسطامی پرسیدند درویشی چیست؟ گفت «آن که کسی را در کنج خویش پای در گنجی فرو شود».

این نگاه به درون و باطن گرایی، تا چه حد با روح و روان انسان ایرانی عجین شده؟ رد پای تصوف را کجاها، در کدام زوایای فرهنگ ایرانی و در کدام ظواهر انسان ایرانی می‌توان دید؟ آیا در جهان کنونی هم می توان از آمیختگی روح ایرانی با تصوف سخن گفت؟ و آیا تصوف می تواند انسان مدرن پرسشگر را دستگیر و مددکار باشد؟

به نظر من مهم‌ترین ایراد از همین پرسش نابجا آغاز می‌شود. در همین نقل قول روشن می‌شود که مجری و نویسنده و شاید تهیه‌کننده‌ی برنامه فرق بین تصوف و درویشی و عرفان را نمی‌دانند. اگر دست‌اندرکاران این برنامه با تاریخ تصوف و عرفان و ادبیات پارسی آشنا بودند می‌دانستند که بین این دو مفهوم، به ویژه در گذار تاریخ، تفاوت‌های فاحشی هست که به طور خلاصه به آن اشاره می‌کنم.

تصوف یعنی صوفی‌گری و خرفه‌پوش شدن و پوست‌پوشی و رسم خانقاه و چله‌نشینی. صوفیان بندگان ظاهر بودند و فریب شیخ‌های دکاندار را می‌خوردند و ادعاهای کرامت می‌کردند و هنگامه‌جو بودند و لقمه به شُبهه می‌خوردند. سعدی در بوستان حکایت می‌کند که «شکم صوفی‌ای را زبون کرد و فَرج ——– دو دینار بر هر دو آن کرد خرج». یا حافظ می‌گوید «صوفی شهر را نگر لقمه به شبهه می‌خورد ——- پاردُمش دراز باد آن حَیَوان خوش علف!». یا در غزل دیگری می‌گوید: «خیز تا خرقه‌ی صوفی به خرابات بریم —- شطح و طامات به بازار خرافات بریم». داستان خر برفت و خر برفت مثنوی هم دیگر مشهور است.

حال آن که بر پایه‌ی تعریف و سخنان بزرگانِ درویشی و عرفان – از جمله همین بایزید بسطامی و شیخ حسن خرقانی و خواجه عبدالله انصاری و فریدالدین عطار نیشاپوری و جلال‌الدین بلخی (مولوی) و شمس تبریزی و ابوسعید ابوالخیر و خواجه ابوالقاسم هجویری و دیگران – درویشی و عرفان بسی بالاتر از این ظاهربینی و ظاهرگرایی‌ها است. درویشی یعنی تهی شدن از خویش و استغنای از خلق و فقیر درگاه حضرت حق بودن.

بر در خانقاه شیخ حسن خرقانی نوشته بودند «هر که در این خانه درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که هر که در نزد خدای رحمان به جان ارزد البته که در خانقاه حسن به نان ارزد». یا وقتی به ابوسعید می‌گویند فلانی بر آب می‌رود یا فلان صوفی در هوا می‌پرد یا فلانی در یک ساعت از شرق عالم به غرب عالم می‌رود می‌گوید گنجشک هم در هوا می‌پرد و قورباغه هم بر آب می‌رود و شیطان هم در یک چشم به هم زدن از مشرق به مغرب می‌رود. مرد آن است که کار کند و با مردم بیامیزد و زن خواهد و یک دم از خدای خویش غافل نشود. صائب تبریزی هم می‌گوید: «حق‌پرستی در لباس اطلس و دیبا خوش است».

اما پرسش دیگر این برنامه که به جهان کنونی و آمیختگی روح ایرانی با تصوف می‌پردازد و انسان مدرن پرسشگر را در برابر تصوف (درست‌تر: عرفان و درویشی) می‌گذارد به همین دلیل بی‌معنا است و باز نشانگر ناآگاهی و درک اشتباه از موضوع است. یعنی با نقلی از بایزید درباره‌ی درویشی آغاز می‌کند اما به موضوع تصوف می‌پردازد و این دو را یکی می‌داند.

حتا اگر تصوف را در معنای سده‌های آغازین پس از اسلام (سده‌ی نخست و دوم ق./هفتم و هشتم م.) در نظر بگیریم که هنوز دکان نشده بود باید بدانیم که خود تصوف نتیجه‌ی ذهن پرسشگری بود که به عبادت و بهشت و دوزخ راضی نمی‌شد و این حرف‌ها برایش بسنده نبود و در پی چیز بزرگ‌تری بود. یعنی خود تصوف یا درویشی و عرفان نتیجه‌ی تلاش انسان پرسشگر است برای یافتن حقیقتی که عبادت ظاهری راضی‌اش نمی‌کرد و به دنبال چیز بزرگتری بود. گویا باور گردانندگان بر این بوده که درویشی یعنی بی‌خیالی و بی‌فکری و ولنگاری که انسان پرسشگر نباید به طرفش برود. اگر اینان اندکی از تاریخ درویشی و عرفان و تصوف آگاهی داشتند هرگز چنین پرسشی را مطرح نمی‌کردند.

دقیقا به خاطر همین تاریخ پیچیده و دراز و تلاش پیگیر انسان ایرانی برای یافتن حقیقت است که به اشکال اساسی‌تر این برنامه می‌رسیم: در برنامه‌ی یک ساعته، نمی‌توان به تاریخ طولانی و پیچیده‌ی تصوف و عرفان پرداخت و تازه از آن هم پاسخ این پرسش‌ها را گرفت. بدتر آن که با کسانی که هیچ از موضوع نمی‌دانند و با کتاب‌های اصلی بحث آشنا نیستند و شخصیت‌های مطرح در این زمینه را نمی‌شناسند و نه متن‌های اصلی مانند آثار سنایی و عطار و مولوی و دیگران را خوانده‌اند و نه با پژوهش‌های معاصران مانند دکتر زرین‌کوب و قاسم غنی و دیگران آشنا هستند و اساسا پرسش اشتباهی دارند و جایگاه بحث را هم نمی‌دانند و از عرفان انتظار معجزه دارند.

اگر از این ایرادهای اساسی بگذریم به ایرادهای فرعی دیگر می‌رسیم که من با نقل برخی گفت‌وگوهای افراد شرکت‌کننده در این برنامه سعی می‌کنم آنها را نشان بدهم:

۱- مجری برنامه نام درست مهمان امریکایی را نمی‌دانست و آن را اشتباه تلفظ می‌کرد. یعنی نام لئونارد لوییسون (Leonard Lewisohn) را لویزن (Levizon) می‌گفت و آدم را یاد لویزان می‌انداخت. یعنی با این که در انگلستان زندگی می‌کند و فرض بر این است که می‌تواند انگلیسی بخواند و حرف بزند تلفظ درست نام مهمان را نپرسیده بود. مهمان محترم هم چیزی نگفت و به روی خود نیاورد. توضیح: به پی‌نوشت ۲ نگاه کنید.

۲- ایراد دیگر که نشان از کم‌آگاهی نویسندگان برنامه داشت این بود که تصوف و درویشی را از سده‌ی پنجم و ششم هجری بررسی می‌کنند حال آن که بزرگانی چون حلاج و جنید و شبلی و حبیب عجمی و سهل تُستری و دیگر بزرگان عرفان در سده‌های دوم و سوم هجری می‌زیستند.


داریوش آشوری و لئونارد لوییسون در برنامه‌ی پرگار بی.بی.سی

۳- داریوش آشوری سخن بایزید بسطامی را این گونه تفسیر کرد که «این که کسی را در کنجی پای در گنجی فرو شود یعنی انزوای مطلق از زندگی اجتماعی». حال آن که اگر از زندگی همین بایزید و شیخ حسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و شیخ نجم‌الدین کبری و شیخ عطار و دیگران آگاهی داشت می‌دید که این بزرگان در متن زندگی اجتماعی روزگار خود بود و حتا شیخ کبری در برابر مغولان جنگید و کشته شد.

آشوری در آغاز در جمله‌های کلی‌گویانه به برخی واقعیت‌های تاریخ عرفان مانند گستردگی جغرافیایی و تاریخی و نفوذ آن بر فرهنگ و زبان و ادبیات و نیز گونه‌گونی و دگرگونی‌های این فرهنگ در طول تاریخ اشاره کرد اما در ادامه‌ی بحث روشن می‌شود که چندان شناختی واقعی از این پدیده ندارد و با دیدی بسیار منفی وارد میدان شده است و در زیر به چند مورد اشاره خواهم کرد. دکتر لوییسون هم در ابتدا با نظرهای کلی‌گویانه‌ی آشوری موافقت می‌کند و گول ظاهر را می‌خورد و او را می‌ستاید اما پس از اندکی به این بی‌خبری آشوری پی می‌برد و بدو اعتراض می‌کند. اینجا است که گفته‌اند «تا مرد سخن نگفته باشد —– عیب و هنرش نفهته باشد».

۴- مجری در ادامه می‌پرسد «آیا در دو سه سده‌ی اخیر این نقش تصوف حفظ شده یا نه خیر. به دوران مدرن که پا می‌گذاریم به انسان امروزی که نگاه می کنیم این نقش متفاوت می‌شود؟» آشوری هم که با شنیدن واژه‌ی «مدرن» دل از کف می‌دهد می‌گوید «بله. از دوره‌ی مشروطه به این طرف بود که به خاطر آشنایی با فلسفه‌ی سیاسی غرب و «مدرنیزاسیون» نفوذ خانقاه کم شد». وی سپس روی آوردن برخی مردم به خانقاه را در روزگار ما ادامه‌ی همان جدال به قول خودش «صوفی و آخوند» می‌داند و می‌گوید «همیشه مردم برای گریز از آخوند به طرف خانقاه می‌روند.»

۵- لوییسون به نقش درویشی و باطنی‌گری اشاره می‌کند و می‌گوید نقش بایزید این است که در گسترش رواداری نقش اساسی داشته است. تصوف نقش مهمی داشته در مقابله با ظاهربینی و ظاهرپرستی. وی به نهادهای جوانمردان و فتوت‌خانه‌ها اشاره می‌کند که فکر نکنم مجری و دیگران چیزی از اینها بدانند.

۶- یکی از مهمانان برنامه فکر می‌کند که اگر عرفان پاسخ است پس همه باید به سمت آن بروند (!) و از لوییسون می‌پرسد «اگر اکثریت مردم ما به صوفی‌گری بپیوندد و یک جمعیت کثیری ما در ایران صوفی داشته باشیم آن وقت چه اتفاقی برای ایران می‌افتد؟»

در اینجا داریوش آشوری می‌گوید «اجازه بدهید من پاسخ بدهم: تصوف اساسا یک فرهنگ elitist [=نخبه‌گرا] است! یعنی صوفیان خود را بندگان برگزیده و نخبه‌ی خدا می‌دانند. تصوف هرگز نمی‌تواند کل مردم یک جامعه را دربربگیرد. یک فرهنگ بسته برای communal life یا زندگی جماعتی است. تصوف هرگز نتوانسته یک چیز عام بشود که مثلا جانشین شریعت بشود». اما در چند جمله‌ی بعد حرف خودش را نقض می‌کند و می‌گوید «مثلا علویان در ترکیه یا نقش‌بندیه در آسیای میانه باعث شده مردم در یک ساختار جماعتی عام یکی شده‌اند و یک جور نظام اجتماعی را اداره کنند»!

گویا آشوری عارفان را با کشیشان مسیحی و دستگاه کلیسا اشتباه گرفته است. لوییسون به حرف آشوری ایراد می‌گیرد و می‌گوید: «اولا تصوف نهاد خیلی مهمی بوده و نقش خیلی مثبتی بازی کرده است. مخصوصا در زمان سلجوقیان به همان تعداد که مسجد بود خانقاه بود. تصوف elitist بود اما به چه معنا؟ به این معنا که می‌خواهد همه‌ی انسان‌ها را به بالاترین مرحله پرورش بدهد. هر شهر مهم در ایران در زمان ابن‌بطوطه، در زمان سعدی و حافظ، خانقاه داشته، فتوت‌خانه داشته و اینها نقش نزدیک به مدرسه‌ها داشتند. مخصوصا به همت شهاب‌الدین عمر ابوحفص سهروردی در گسترش فتوت‌خانه نقش مهمی داشته است. فتوت‌خانه‌ها مرکز انسان‌سازی اند.»

۷- مهمان دیگر برنامه این ایراد را می‌گیرد که «چرا خرد جمعی جامعه به این باور نرسیده که دین یک امر شخصی است؟ دریچه‌ای که توانسته مدرنیسم را وارد ایران کند ادبیات است. چرا ادبیات ما نتوانسته خردجمعی را به سطحی برساند که بگوید من دیگر نمی‌خواهم جهان سومی باشم؟»

راستش من ربط این پرسش را با موضوع تصوف و عرفان نفهمیدم! دیگر این که «جهان سوم» یک اصطلاح سیاسی بود که پس از جنگ جهانی دوم برای توصیف کشورهایی به کار رفت که در بلوک‌بندی سیاسی دوران جنگ سرد جا نمی‌گرفتند یعنی نه سرمایه‌داری غربی بودند و نه کمونیستی. بعدها این اصطلاح جهان سومی به ویژه در میان مردم ما به معنای «عقب افتاده» تفسیر شده. البته خود غربیان نیز در این تفسیر نقش داشتند. اصطلاح جهان سوم دست کم دو سه دهه است که دیگر استفاده نمی‌شود. اما در میان برخی ایرانیان هنوز کاربرد دارد.

اگر این مهمان با تاریخ عرفان و آثار عرفانی آشنا بود متوجه می‌شد که یکی از اصل‌های مهم عرفان و تمام فلسفه‌ی عرفان و یکی از دلیل‌های مخالفت متشرعان با عارفان دقیقا همین باور عارفان به شخصی بودن دین و رابطه‌ی فردی با خداوند و سیروسلوک است.

لوییسون هم در اینجا شگفت زده می‌شود و می‌گوید: «این فرهنگ غنی شما است. فرهنگ من که امریکایی هستم [نیست]. فرهنگ غنی شما این فرهنگ شاعرانه‌ی صوفیانه است. بزرگترین هنر یعنی هنر ملی ایران شعر است. هیچ ملتی در تمام دنیا به اندازه‌ی ایران غنی نیست در شعرش».

۸- مهمان: «شعر باید هدفی داشته باشد. هدف این شعر چیست؟»

– لوییسون: «نه هدف شعر این است که خرد را بالا ببرد. عاطفه‌ی آدم را تصفیه کند. اخلاق آدم را پاک کند. تمام این نقشها را بازی می‌کند اما کار شاعر یا کار یک عارف کار یک سیاستمدار نیست. شما نمی‌توانید از پیکاسو ایراد بگیرد که چرا نتوانسته ……. تمام ملت ایران دائما از سعدی و حافظ و مولانا پند می‌گیرد.»

لوییسون به اشتباه درباره‌ی داریوش آشوری چنین قضاوت می‌کند: «وقتی آقای آشوری می‌خواهد جایی سخنرانی کند، از سعدی و از حافظ الهام می‌گیرد تا سر سخنرانی‌اش یک بیت اخلاق‌آمیز از یکی از این بزرگان نقل کند. این یک مایه‌ی تفاخر و مایه‌ی اعتلای فرهنگ است. اگر مردم نتوانسته‌اند این را به کار ببرند تقصیر این بزرگان چیست؟ سعدی می‌گوید:
باطل است آنچه مدعی گوید ——— خفته را خفته کی کند بیدار
مرد باید که گیرد اندر گوش —— گرچه نوشته است پند بر دیوار»

۹- آشوری: «آقای لوییسون بحث را می‌برد به طرف سخنان بزرگان. خانقاه‌ها در دوره‌هایی مرکز فساد بوده‌اند. در خود مثنوی هم هست داستان خر برفت و خر برفت. فسادهایی که در خانقاه‌ها بوده از جمله امردبازی و شاهدبازی و همه‌ی این قضایا. … این حرف‌ها مال elite‌ ها بوده. بسیاری از صوفیه مردم عامی بودند. برخی شیخ‌ها دکاندار بوده‌اند. نمی‌شود گفت که تصوف ادبیات است و بس.»

لوییسون هم که از این بحث‌های بی‌سروته با کسانی که هیچ شناختی از موضوع ندارند و بحث را پراکنده می‌کنند حوصله‌اش سر رفته است با کلافگی می‌گوید «من چنین حرفی نزدم. شما نگاه کنید به «کشف المحجوب» هُجویری که می‌گوید از میان هزاران صوفی تنها یکی‌شان حقیقتا صوفی است.»

۱۰- آشوری: اجازه بدهید من صحبت کنم درباره‌ی موضوع مدرنیته. در یک دوره‌ی طولانی تصوف یا عرفان فرهنگ elite [=نخبگان] جامعه بوده است و هر کسی در این زمینه طبع‌آزمایی می‌کرده. اما با ورود ایده‌های سیاسی و اجتماعی از اروپا روشن‌فکران و منورالفکران دوران مشروطه عرفان را باعث فساد جامعه می‌دانستند. در اینجا عرفان دوباره می‌شود فرهنگ عوام.

۱۱- مهمان: واقعا وقتی انسانی صوفی می‌شود این از سرخوردگی اجتماعی است؟ وقتی کسی به کنجی می‌نشیند می‌تواند برای دنیای امروز مفید باشد؟

– لوییسون: این حرف شما مثل آن است که بپرسید نقاشی، موسیقی و شعر چه اهمیتی دارد برای فرهنگ امروز جامعه؟ این اصلا سوال نابجا است. باید بپرسید فرهنگ امروز چه رابطه و چه نسبتی و چه اهمیتی دارد برای روح انسان؟ روح انسان باید اول باشد. روح و جان بنی‌آدم است. باید در خدمت آن باشید. شما می‌خواهید نفس و روح و جان خودتان را تزکیه کنید. نفس و روح و جان جامعه را تزکیه کنید. بنابراین باید فرهنگی باشد که از نظر اخلاق درست باشد. از نظر تفکر معنوی درست باشد. از نظر تفکر هنری درست باشد. از نظر تفکر دینی هم درست باشد.

۱۲- مجری: پرسش جمع این است که کارکرد اجتماعی تصوف چیست؟

– لوییسون: کارکرد اجتماعی: خدمتی می‌کن برای کردگار —– با قبول و رد خلقانت چه کار؟ من صدتا تعریف از تصوف شنیده‌ام اما از این بهتر نشنیده‌ام: [خواجه عبدالله]انصاری می‌گوید اگر در هوا پَری مگسی باشد، اگر بر آب رَوی خسی باشی. دلی به دست آر تا کسی باشی. هدف تصوف تزکیه‌ی اخلاق است.

۱۳- مهمان: این تزکیه‌ی اخلاقی تصوف چه طور در طول هزار سال نتوانسته خردجمعی را برساند به این که دین امر شخصی است!

– آشوری: اگر از دید جامعه‌شناسی نگاه کنیم یک فرهنگ یا culture زیروبالاهای خودش را دارد. آنچه در عمل در تصوف اتفاق می‌افتد فقط نقاب است.

– مهمان: یعنی این هزار سال فرهنگ نقاب است؟

– آشوری: بله. می‌تواند نقاب باشد! می‌تواند وسیله‌ی فریب باشد. صوفی نهاد دام و سرحقه باز کرد —– بنیاد مکر با فلک حقه‌باز کرد. خواجه حافظ شیرازی به کی دارد می‌گوید؟ به صوفی خانقاه می‌گوید.

گویا داریوش آشوری نمی‌داند که داستان این غزل حافظ درباره‌ی عمادالدین فقیه کرمانی است که به گربه‌اش نماز خواندن آموخته بود و آن را نشانه‌ی کرامت خود می‌دانست. عمادالدین کرمانی فقیه بود و حافظ از وی به نام صوفی نام برده است. همان طور که از امیر مبارزالدین به نام محتسب نام برده است حال آن که او فرمانروای فارس بود!

۱۴- مجری: «وقتی میرداماد داشت بر پایه‌ی تصوف مکتب اصفهان را بنا می‌کرد در اروپا دکارت داشت پروژه‌ای انتقادی تدوین می‌کرد که سنگ بنای مدرنیسم شد. آیا نگاه نوع خاص که برگرفته از نگاه سهروردی است و نگاهی انتقادی که به انسان تشخّص می‌دهد در جهان کنونی با هم سازگار است؟»

در این مقایسه اصلا توجه نمی‌شود که پیش از دکارت در جامعه‌ی کلیسازده‌ی اروپا انسان هیچ ارزشی نداشت و جان و مال انسان‌ها در قبضه‌ی کلیسا و پاپ بود. انسان استقلال وجودی نداشت و به خاطر گناه نخستین (original sin) می‌بایستی تا ابد شرمنده و توبه‌کار می‌بود. حال آن که در ایران و در عرفان ایرانی هرگز چنین وضعیت و نگاهی حاکم نبود. انسان عاشق و معشوق خداوند بود. مجری روشن نمی‌کند که در «نگاه نوع خاص که از برگرفته از نگاه سهروردی است» آیا انسان تشخص دارد یا فقط دکارت بود که به انسان تشخص داد؟!

– آشوری: «از تذکرة الاولیا عطار بگیرید تا مناقب العارفین و این حرفها. اینها حرف‌های عجیب و غریب می‌زدند و روزگاری مردم این حرف‌ها را باور می‌کردند. امروز کسی این حرف‌ها را باور نمی‌کند. برای همین خود به خود فرهنگ تصوف می‌رود روی وجه اخلاقی قضیه. این به نظر من تاثیر مدرنیته است. با آمدن مدرنیته جنبه‌های esoteric و بیسیمیستیک (؟) و جادویی قضیه می‌رود و نقش اخلاق باقی می‌ماند. اما اخلاق یک مشت حرف و شعار نیست. یا یک مشت نصیحت و اندرز نیست. با آکسیون [=کنش] اجتماعی ارتباط دارد.»

یعنی وی مناقب العارفین را که شرح زندگی مولانای بلخی است چیزی مانند تذکره الاولیا می‌داند. در آخر نیز به همان حرفی می‌رسد که لوییسون از آغاز برنامه تکرار می‌کرد یعنی عرفان بحثی است اخلاقی!!

لوییسون: می‌خواستم برگردم به حرف شما درباره‌ی مکتب اصفهان که آقای آشوری اصلا به این توجه نکرد. مکتب اصفهان و میرداماد و نقش تصوف در آن بحث خیلی مهمی است. بحث امروز ما مربوط به تصوف است. راجع به modernity که نیست! در مکتب اصفهان پنج نفر مهم اند: شیخ عاملی، میرداماد، ملاصدرا، ملا محسن فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی. در همان قرن هفده میلادی در همین کمبریج در همین کشور کسانی بودند مانند تامس مور و دیگران که همین حرف‌های تسامح‌آمیز که شیخ بهایی زده در مخمس معروف اش همین نوع حرف‌ها را اینها می‌زدند. یعنی سعی می‌کردند اختلافات بین ظاهر و باطن و اختلافات مذهبی را از بین ببرند. … مکتب اصفهان بسیار غنی بوده. من امریکایی هستم. باز تکرار می‌کنم. من ایرانی نیستم. ولی باید قدرشان را بدانید.

۱۵- مجری: آربری می‌گوید اگر عرفان نبود روح ایرانی نمی‌توانست موج ویرانگر مغولان را از سر بگذراند. چه چیز تصوف است که این نقش را داشته؟

– لوییسون: این برمی‌گردد به حرف اول برنامه: گنجی یافتن در کنجی.

– مهمان: یعنی تصوف باعث شد انسانها به درون خودشان پناه ببرند؟

– لوییسون: نه. ببینید. در دوره‌ی سنایی و عطار که دوران ضعف سیاسی ایران است مثنوی‌های زیبای حدیقه‌ی سنایی و منطق الطیر و مصیبت‌نامه و اسرارنامه عطار به وجود آمد. روح درون‌نگر ایرانی اسلامی این را به وجود آورد. مثنوی معنوی مولوی هم در بدترین دوره یعنی حمله‌ی مغول به وجود آمد.

– آشوری: البته در قونیه!

– لوییسون: بله در قونیه بود و در جای امن بود. ولی موضوع این است که خلاقیت را از بین نبرده. علی احمد رجایی در فرهنگ اشعار حافظ می‌فرماید روح ایرانی می‌توانسته پناه ببرد به خانقاه و در سماع‌های صوفیان آرامشی به دست آورد تا این موج ویرانگر ظاهر را از سر بگذراند.

آشوری: من در مورد این آرامش خاطر یک نکته‌ای را بگویم. این خیلی مهم است. من کسانی را سراغ دارم که دچار بیماری‌های عصبی خیلی شدید بودند. دچار استرس و ناراحتی‌های روانی بودند و رفته بودند پیش شیخی در خانقاهی و درمان شدند. .. از این بابت بد نیست. جای قرص‌های آرامبخش را می‌گیرد.

مهمان دیگر که فرق بین داستان‌های کرامت‌های صوفیه را با داستان‌های مثنوی نمی‌داند می‌پرسد «شما گفتید مردم دیگر این قصه‌ها را بارو نمی‌کنند. اما چرا این ترجمه‌ی بدی که از مثنوی شده این قدر در امریکا پرطرفدار است و جزو کتاب‌های پرفروش است؟ اگر حقیقتی در یک متن نباشد چه طور می‌تواند این طور شود؟»

– آشوری: گرایش به سنت‌های باطنی در دنیای غربی الان خیلی رواج دارد مانند بوداییسم و تائویسم. این ناشی از بحران درونی تمدنی است که خیلی نگاه مکانیکی به طبیعت دارد. و به هر حال دستاوردهای انقلاب صنعتی که زندگی بشر را با استرس و اضطراب توام کرده احتیاج به یک زندگی جمعی یا communal life دارد.

داریوش آشوری این حرف‌ها را با لبخند و تمسخر و ابراز رضایت می‌گوید و گویا متوجه توهین‌آمیز بودن سخن خود نیست. در اینجا لوییسون دیگر برآشفته می‌شود و می‌گوید:

من خیلی تعجب می‌کنم از این لحن مسخره‌آمیز آقای آشوری و بقیه‌ی مهمانان. من خیلی تعجب می‌کنم. شما میراث غنی‌تان را، [شما] دارای غنی‌ترین میراث فرهنگ شاعرانه‌ی دنیا هستید. [دارای] غنی‌ترین فرهنگ عرفانی دنیا هستید. قرص والیوم بخورید یا این که دیوان شمس و مثنوی بخوانید؟! چی بهتر است؟! البته دیوان شمس و مثنوی بهتر است!

مولانا بیست و پنج سال است پرفروش‌ترین شاعر امریکا است به خاطر این که مولانا مولانا است. حکمتی دارد که شاعران دیگر ندارند. حکمتی دارد که دانته ندارد، که شکسپیر ندارد، که میلتون هم ندارد. اگر آنها این حکمت را داشتند مردم به این کتابها روی می‌آوردند.

– آشوری (با نخوت): من مسخره نکردم. چرا فکر نمی‌کنید اینها fad و mode است؟

– لوییسون: حرف شما درست است. قسمتی مد است. اما باید گفت لااقل ۵۰ درصد مد نیست. ترجمه‌ی کولمن بارکس ۷۰ درصد درست است. مردم دارند دست کم ۳۵ درصد حقایق برمی‌دارند. غذای معنوی دارند می‌خورند.

– مهمان: آیا امروز تصوف فقط باید تصفیه‌ی روحی بدهد. آیا هیچ کارکرد اجتماعی ندارد؟

– لوییسون: عرض شود شما نمی‌توانید آنچه را لایزال است بسنجید با آنچه در زمان است. شما نمی‌توانید بپرسید امروز مایکل آنجلو (میکل آنژ) به درد ما چه می‌خورد؟ شکسپیر به درد ما چه می‌خورد؟ عرض شود میلتون به درد ما چه می‌خورد؟ بوتیچلی به درد ما چه می‌خورد؟ شاعرانی مثل سعدی و حافظ من گمان می‌کنم در ایران پرفروش‌تر اند از نیما. من گمان می‌کنم حافظ و سعدی را ایرانیان بیشتر در تاقچه‌هاشان دارند تا امیری فیروزکوهی یا شهریار.

– آشوری: شریعت یک کارکرد اجتماعی داشته. قانون جزا و معاملات داشته. اما تصوف چنین پروژه‌ای نداشته است.

– لوییسون: آقای آشوری در اول برنامه گفتند که خانقاه کارکرد اجتماعی داشته اما الان برعکس‌اش را می‌گوید. خانقاه در دوران صفوی رایج تر بودند از مسجد.

– آشوری: حرف من عکس آن حرف نیست.

جالب است که در این برنامه‌ی چهل و پنج دقیقه‌ای، داریوش آشوری ایرانی و کسی که درباره‌ی زبان پارسی کتاب می‌نویسد بیشتر از لئونارد لوییسون امریکایی واژه‌های انگلیسی غیرضروری می‌پراند. شاید برای این که بگوید همان طور که تو پارسی بلدی من هم انگلیسی می‌دانم! دیگر این که پاسخ‌های آشوری اصلا ربطی به پرسش‌ها نداشت! همین که نام نوین‌شدگی (modernity) می‌آمد دامن از کف می‌داد و کف بر لب می‌آورد.

در این برنامه آقای داریوش آشوری نشان داد که اصلا آگاهی واقعی از نقش و تاریخ عرفان ندارد و با ذهنی مخالف و با تصمیمی از پیش گرفته شده به برنامه آمده بود که عرفان را بکوبد و از نوین‌شدگی دفاع کند. گاهی آدمی آرزو می‌کند که کاش کسانی که زمانی آنان را دوست داشته در همان قالب و فضای دوست داشتنی گذشته می‌ماندند و برای خود سن بازنشستگی تعیین می‌کردند و در هر زمینه‌ای سخن نمی‌راندند. سال گذشته داریوش آشوری در کتاب «زبان ِ باز» نوشت که زبان پارسی یک زبان «جهان سومی» است. معنای این اصطلاح برای من روشن نیست ولی شاید منظورشان زبان عقب مانده باشد. خب اگر پارسی زبانی جهان سومی است چه نیازی دارد که وقت خود را برای آن تلف کنید؟ به زبان‌های جهان اولی مانند انگلیسی و فرانسوی بپردازید. در این برنامه هم به ما آموخت که اگر کسی در زمینه‌ی آگاهی کافی ندارد لزومی ندارد در برنامه‌ای شرکت کند.

داریوش آشوری از یک سو شیفته‌وار از «مدرنیته» (یا به قول خودش: مدرنیّت!) دفاع می‌کند اما از سوی دیگر می‌گوید دنیای غربی امروز به خاطر استرس و اضطراب به سوی مولوی و بوداییسم آمده است. باید پرسید اگر این «مدرنیته» و «مدرنیزاسیون» و «نگاه مکانیکی به طبیعت» که آقای آشوری این همه از آن در کتاب «زبان باز» تعریف و تمجید کرده بود و می‌خواست در زبان جهان سومی پارسی شاهراه درست کند این همه استرس و اضطراب و سرخوردگی و افسردگی با خودش دارد و باعث می‌شود غربیانِ پیشرفته و جهان اولی به سنت‌های کشورهای جهان سومی مانند بوداییسم و مولوی روی بیاورند پس این هم شیفتگی شما به آنها برای چیست؟

متاسفانه در تمام طول برنامه می‌بینیم که نسل امروزی ما چه اندازه با فرهنگ خویش بیگانه است و در عوض چون گرسنگان چشمش به دنبال «مدرنیته» و «مدرنیسم» غربی است و «آنچه را خود دارد ز بیگانه تمنا می‌کند». این برنامه پس از اندک زمانی به نمایشی خندستانی-سوگنامه‌ای (comedy-tragic) تبدیل می‌شود و لوییسون در همه‌ی برنامه نشان می‌دهد که گرچه امریکایی است اما چه قدر با این فرهنگ غنی ایرانی آشنا است و شعرهای فراوانی نقل می‌کند و از کتاب‌های مختلف پارسی نام می‌برد اما دیگران با آن که ایرانی هستند چه قدر با این میراث بیگانه اند و هیچ پاسخی برای پرسش‌های او ندارند و گویا هرگز نام آن کتاب‌ها را نشنیده‌اند.

وقتی برخی ایرانیان – به ویژه کسانی که ادعای کارشناسی و استادی و چه و چه دارند – این گونه با میراث خود بیگانه‌اند و حتا با آن دشمن اند چه گونه می‌توان انتظار داشت که بیگانگان به آن حمله نکنند یا آن را غارت نکنند؟ مانند بازیکن فوتبالی که همه‌ی تیم رقیب را دریبل می‌کند و پشت سر می‌گذارد تا به تیم خودش گل بزند و انتظار تشویق هم دارد! البته من با نقد و سنجش خوب و بد مخالف نیستم و عرفان و تصوف نیازمند به نقد است. اما آنچه در سخنان آشوری بود نقد نبود، انتقاد و تمسخر و سرکوب بود.

دانشگاه اگزتر (Exeter) انگلستان از مرکزهایی است که اصالت را به «فرهنگ عربی» می‌دهد و حتا لئونارد لوییسون استاد بخش «مطالعات عربی و اسلامی» است. اما بخت با ما یار بود که او استاد زبان پارسی و ایراندوست است و به خوبی با ادبیات پارسی و تاثیر بزرگان ایرانیانی مانند عمر سهروردی و سنایی و عطار و مولوی در فرهنگ غرب آسیا آشنا است. اگر کس دیگری در این برنامه مهمان بود راحت می‌توانست نقش تاریخی و فرهنگی ایرانیان را انکار کند و بگوید بله همان طور که خودتان می‌گویید ایرانیان و عرفان هیچ نقشی نداشته‌اند و حاصل کار آنان یک مشت خرافات و شعر است و تازه (به قول آشوری) مولانا هم در قونیه‌ی ترکیه بوده است و ربطی به ایران امروزی ندارد.

هم چنین نگاه کنید:
نقدی بر کتاب «زبان باز» اثر داریوش آشوری
زبان دیوزدگی: نقد دکتر محسن حافظیان بر کتاب زبان باز
– پاسخ دکتر محمد حیدری ملایری به داریوش آشوری درباره‌ی واژه‌سازی علمی با عنوان «با خشت و کاهگل نمی‌توان آسمان‌خراش ساخت.

پی‌نوشت
اگر خوانندگان دقت کرده باشند من در همان آغاز این نوشتار اشاره کرده‌ام که بحث در این باره در یک برنامه‌ی یک ساعته نمی‌گنجد و تاریخ دور و دراز تصوف و عرفان و درویشی را نمی‌توان به سادگی و با خط‌کشی کوتاه اندازه‌گیری کرد. تصوف و عرفان مانند هر پدیده‌ی تاریخی و فرهنگی با چنین درازنا و گستردگی نیازمند بررسی دقیق و موشکافانه و مستند است و البته که هم نقطه‌های روشن و مثبت دارد و هم نقطه‌های تاریک و سیاه و منفی. تصوف و عرفان هم دوران شکوفایی و درخشانی و والایی و سازندگی داشته و هم دوران افول و انحطاط و سراشیب و پستی. این که بگوییم پدیده‌ای چنین پیچیده به تمامی مثبت بوده به همان اندازه اشتباه است که بگوییم به تمام منفی بوده است. دکتر زرین‌کوب دو کتاب مهم در زمینه‌ی همین ارزیابی دارد به نام «در جست‌وجوی تصوف» و «دنباله‌ی در جست‌وجوی تصوف» که علاقه‌مندان را به خواندن آن دعوت می‌کنم. در این کتاب به سیر دگرگونگی و دگرگشت اندیشه‌ها و مفهوم‌ها و واژه‌هایی مانند صوفی و درویش و تصوف و … از سده‌های آغازین دوران اسلامی تا دوران قاجار (فرقه‌ی صفی‌علی‌شاهی) و هم چنین تاثیر اجتماعی و سیاسی برخی صوفیان و عارفان در گستره‌ی ایران فرهنگی از آسیای میانه تا آسیای کهتر (آناتولی) پرداخته است.

آقای آشوری می‌توانست به این نکته‌ی مهم و این پیچیدگی و سرراست نبودن داستان اشاره کند. اما آشوری ادبیات عرفانی را در یک کلام با قرص آرامبخش مقایسه می‌کند. آیا این درست است؟ آیا این در خور کسی است که می‌خواهد پدیده‌ای را نقد کند؟ همان طور که نوشتم خودم از دوستداران او بودم به خاطر کارهایی که پیشتر کرده بود اما به تازگی می‌بینم که دیگر آن چنان نیست.

برخی از ما ایرانیان به خاطر وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی ایران و عقب افتادن از برخی کشورهای جهان در برخی زمینه‌ها، با ارزیابی شتابزده به دنبال آن هستیم که هرچه را که داریم رها کنیم و هرچه دیگران دارند بگیریم. یعنی فکر می‌کنیم هر چه ما داریم بد است و زشت اما هر چه دیگران دارند نیکو و زیبا. زبان‌مان و خودمان جهان سومی می‌شویم و فرهنگ و تاریخ‌مان به تمامی فاسد و عقب افتاده. معیارمان هم تنها وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی چند کشور اروپایی و امریکایی است.

این رفتار از تولید کالاهای مصرفی داخلی و صنعت‌های ملی شروع می‌شود. مثلا هیچ کس حاضر نیست برای حمایت از تولیدکننده‌ی داخلی جنس ایرانی بخرد. بلکه همه ترجیح می‌دهند کالاهای خارجی بخرند. چه گونه می‌توان انتظار داشت تولیدکننده‌ی داخلی بهبود پیدا کند اگر از او حمایت نشود؟ بعد می‌گوییم آن وقتی که ما چنان بودیم فلان کشور (مثلا کُره‌ی جنوبی) بدبخت بود اما الان این قدر پیشرفته شده است. خب چه گونه پیشرفته شده است؟ با مصرف کالاهای خارجی و دلالی؟

این خودکم‌بینی به زمینه‌های فرهنگی هم رسیده است. به همین خاطر است که امروزه برخی ایرانیان فکر می‌کنند کاربرد واژه‌های انگلیسی حتا برای رایج‌ترین مفهوم‌هایی که هزار سال در زبان خودمان وجود داشته نشانه‌ی پیشرفت و روزآمد بودن و سواد است.

آیا خودشناسی به همین سادگی و راحتی است؟ ما نیازمند نقد هستیم، نقدی بی‌رحمانه اما سازنده و مستند و بی‌غرض! هم از خودمان و هم از دیگران. راحت‌طلبی را کنار بگذاریم. دنبال پاسخ‌های سرراست و ساده برای پرسش‌های پیچیده و مهم نباشیم. ناهمواری و سختی راه را بپذیریم. نگوییم «هلو بیا برو تو گلو». رنج بالا رفتن از درخت را بر خود هموار کنیم. گر بگویم شرح این بی‌حد شود…..

پی‌نوشت ۲
نام خانوادگی مهمان امریکایی در زبان انگلیسی لوییزُن (Looizon) تلفظ می‌شود. اما اصل این نام آلمانی است و بر پایه‌ی پیام برخی از دوستان، در زبان آلمانی باید آن را لویزُن (Levizon) خواند یعنی همان گونه که مجری بی.بی.سی می‌گفت. بنابراین ایراد شماره ۱ درست نیست. البته باید دید که خود این شخص نام خانوادگی‌اش را چه گونه می‌گوید.

بد نیست یادآور شوم که ریشه‌ی نام لوییس (Lewis) در زبان انگلیسی از لویی (Louis) در زبان فرانسه می‌آید که لویی هم خود از کلُویس (Clovis) در زبان آلمانی گرفته شده است. شکل رایج آلمانی کلویس همان نام لودیگ (Ludwig تلفظ آلمانی: لودویخ یا لوتویک) است. کلویس خود کوتاه شده‌ی Chlodovech است که معنای آن در زبان ژرمن «جنگاور نام‌آور» است.

از سوی دیگر در میان یهودیان گروهی نسب خود را به لاوی یا لوی (Levi) پسر سوم یعقوب، پیامبر بزرگ بنی‌اسراییل، می‌رسانند. «سِفر لاویان» (Book of Leviticus) در تورات نیز به این نام برمی‌گردد. خاندان لاویان (در انگلیسی: Levites) در دین یهود سرپرست کنیسه‌ها و کاهن بودند. البته کاهن نیز خود واژه‌ی عبری است به معنای پریستار و خدمتکار پرستشگاه. گونه‌های دیگر این واژه در زبان انگلیسی کوهن و کوئن است. خواننده‌ی معروف کانادایی لئونارد کوهن (Leonard Cohen) و کارگردانان امریکایی برادران کوئن (Joel & Ethan Coen) مشهورترین دارندگان این نام اند.

لاویان در کشورهای آلمان و انگلستان نام خانوادگی خود را به لوییس تغییر داده‌اند که نمونه‌ی معروف آن «برنارد لوییس» یهودی سرشناس انگلیسی و طراح نقشه‌ی از هم دریدن ایران و تجزیه‌ی آن بر پایه‌ی ایجاد اختلاف بین قوم‌های ایرانی است.

بنابراین اگر نام این استاد امریکایی ادبیات پارسی را لِویزُن بخوانیم می‌شود «لاوی زاده» و اگر لوییزُن بخوانیم می‌شود «لوییس زاده»!

آدینه ۲۱/خرداد/۱۳۸۹ – ۱۱/جون/۲۰۱۰

در خبرها آمده است که آقای سیدعلی میرافضلی، پژوهشگری که روی ویرایش و تصحیح دیوان سنایی غزنوی کار می‌کرده است، موفق شده دویست و پنج رباعی سروده‌ی سنایی غزنوی را شناسایی کند که پیش از این در دیوان‌های چاپ شده‌ی این شاعر بزرگ زبان پارسی نیامده بوده است. در ویراست محمدتقی مدرس رضوی از دیوان سنایی شمار رباعی‌ها ۵۳۵ بوده است که با افزودن این ۲۰۵ رباعی به عدد ۷۴۰ می‌رسیم و این پژوهشگر تصمیم دارد این رباعی‌ها را به صورت کتاب جداگانه‌ای در ۲۵۰ صفحه منتشر کند.

این خبر گذشته از این که از نظر ادبی و فرهنگی و بازیابی بخشی از میراث گذشتگان مهم است شاید از جنبه‌ی زبان‌شناختی هم مهم باشد زیرا با بخش دیگری از زبان پارسی در آن دوران آشنا می‌شویم و شاید در این رباعی‌ها واژه‌ها و کاربردهای تازه‌ای یافت شود. از این رو در نوشته‌ی امروز اندکی به سنایی غزنوی و نیز اهمیت رباعی می‌پردازم.

زندگی سنایی
حکیم «ابوالمجد مجدود پسر آدم» سنایی غزنوی شاعر گرانقدر و عارف والامقام سده‌های پنجم و ششم هجری و از استادان مسلم شعر پارسی است. در کتاب خود به نام «حدیقةالحقیقة» [=باغچه‌ی راستی] چنین آورده است:

هر که او گشته طالب مجد است ———– شفی او را ز لفظ «بوالمجد» است
شعرا را به لفظ مقصودم ————– زین قِبَل نام گشت «مجدود»م
ز آن که جد را به تن شدم بُنیت ———- کرد مجدود ماضیم کُنیت

شفی = شفا

تقی‌الدین کاشی در تذکره‌ی خود سال زایش سنایی را ۴۳۷ ق./ ۱۰۴۶ م. دانسته اما با توجه به این که سنایی در ۵۴۵ درگذشته است و عمر ۱۰۸ ساله چندان درست نمی‌آید باید اشتباهی در این باشد. در فرهنگ دهخدا سال زایش سنایی را میانه‌ی نیمه‌ی دوم سده‌ی پنجم هجری یعنی ۴۷۵ ق./ ۱۰۸۲ م. نوشته است. زادگاه سنایی شهر غزنین (غزنه) پایتخت غزنویان بود که پس از خط‌کشی‌های سیاسی در سده‌ی نوزدهم م.، امروز جزو کشور افغانستان به حساب می‌آید. در جوانی مدتی در شهرهای بلخ و سرخس و هرات و نیشاپور زندگی کرد و سپس به سفر مکه رفت. پس از بازگشت از حج در نیشاپور و مرو و سرخس زندگی کرد و در سال ۵۱۸ ق./ ۱۱۲۴ م. در سن ۴۳ سالگی به زادگاه خود غزنین بازگشت. وی باقی عمر خود را در همین شهر غزنین گذراند تا این که در سال ۵۴۵ ق./ ۱۱۵۰ م. در سن ۷۰ سالگی درگذشت.

آثار سنایی
آثار به جا مانده از سنایی عبارتند از:

۱- دیوان: این کتاب شامل ۲۰۵ قصیده، ۲۰۳ قطعه و قصیده‌ی کوتاه، ۴۳۵ غزل، دو ترجیع‌بند و چهار ترکیب‌بند و سه مسمط و همان طور که در بالا گفتیم ۵۳۵ رباعی است. این دیوان را می‌توانید در این نشانی بخوانید.

۲- حدیقةالحقیقة و شریعةالطریقة [=باغچه‌ی راستی و خیابان طریقت عرفانی]: این مثنوی را در ماه آذر سال ۵۲۴ ق./۱۱۲۹ م. آغاز کرده و در دی ماه سال ۵۲۵ ق./ ۱۱۳۰ م. به پایان رسانده است. این کتاب ده باب و ده هزار بیت دارد. سنایی خود درباره‌ی تاریخ این کتاب چنین می‌گوید:

شد تمام این کتاب در مَه دی ———– که در آذر فگندم آن را پی
پانصد و بیست و چهار رفته ز عام ——— پانصد و بیست و پنچ گشت تمام

این کتاب را «الهی نامه» نیز می‌خوانند و مهم‌ترین و مشهورترین و اثرگذارترین مثنوی سنایی است.

۳- کارنامه‌ی بلخ: این مثنوی نیز بر وزن حدیقه است و ۵۰۰ بیت بیشتر ندارد. این اثر گویا نخستین کتابی است که سنایی در قالب مثنوی سروده است و همان طور که از نامش برمی‌آید آن را در زمانی سروده که در شهر بلخ زندگی می‌کرده است یعنی پیش از سال ۵۱۸ که به غزنین بازگشت. نام دیگر این کتاب «مطایبه‌نامه» است.

۴- سیَر العِباد الی المعاد: مثنوی‌ای بر همان وزن حدیقةالحقیقة که سنایی آن را در سرخس سروده است.

۵- طریق التحقیق: این مثنوی هم بر همان وزن و سبک حدیقه که آن را در سال ۵۲۸ ق./ ۱۱۲۷ م. یعنی سه سال پس از حدیقه به پایان رسانده است.

۶- مثنوی‌های دیگر به نام عشق‌نامه، عقل‌نامه، و تجربةالعلم نیز از وی برجا مانده است.

اهمیت و تاثیر سنایی
در اینجا چند بیت از یکی از مشهورترین و زیباترین قصیده‌های سنایی را می‌آورم:

مکن در جسم و جان منزل، که این دون است و آن والا —– قدم زین هر دو بیرون نِه، نه آنجا باش و نه اینجا
به هرچ از راه دور افتی چه کفر آن حرف و چه ایمان —– به هرچ از دوست وا مانی چه زشت آن نقش و چه زیبا
سخن کز روی دین گویی چه عبرانی چه سریانی ——– مکان کز بهر حق جویی چه جابُلقا چه جابُلسا
چه مانی بهر مرداری چو زاغان اندرین پستی —– قفس بشکن چو طاووسان یکی بر پر برین بالا
بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی —— که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما
به تیغ عشق شو کشته که تا عمر ابد یابی ——— که از شمشیر بویحیا نشان ندهد کس از احیا
چه داری مِهر بدمِهری کزو بی‌جان شد اسکندر ——– چه بازی عشق با یاری کزو بی‌ملک شد دارا
گر از آتش همی ترسی به مال کس مشو غره ——– که اینجا صورتش مال است و آنجا شکلش اژدرها
چو علمت هست خدمت کن چو دانایان، که زشت آید ——– گرفته چینیان احرام و مکی خفته در بطحا
چو علم آموختی از حرص آن گه ترس کاندر شب ——– چو دزدی با چراغ آید گزیده‌تر برد کالا
از این مشتی ریاست جوی رعنا هیچ نگشاید ——— مسلمانی ز سلمان جوی و درد دین ز بودردا
قدم در راه مردی نِه که راه و گاه و جاهش را ——– نباشد تا ابد مقطع نبوده است از ازل مبدا
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت —— چنان کز وی به رشک افتد روان بوعلی سینا

جابُلقا و جابُلسا: مکان‌های خیالی در دو انتهای جهان
بویحیا: عزراییل
بطحا: صحرای مکه
رعنا: مغرور و سرکش
سنا: روشنی

گویا خداوند این روشنی روان را به سنایی داد البته سنایی باعث رشک روان بوعلی سینا نشد. زیرا هر یک از این دو بزرگوار در زمینه‌ی خود جزو روشنایی‌های فرهنگ ایرانی هستند. همان طور که بوعلی سینا از بزرگترین فیلسوفان ایران است، سنایی هم از بزرگترین شاعران فرهنگ ایرانی است.

سنایی در آغاز کار شاعری خویش قصیده‌هایی در مدح شاهان غزنوی به ویژه بهرام‌شاه (پسر مسعود غزنوی و نوه‌ی محمود غزنوی) می‌سرود اما پس از مدتی حالش دگرگون شد و از دربار کناره گرفت و به سوی عرفان و سیروسلوک رو نهاد و بنیانگذار ادبیات عرفانی شد. وی نخستین مثنوی‌های عرفانی را سرود که پس از وی شاعران بزرگی چون فریدالدین عطار نیشاپوری و جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی) به پیروی از وی این سبک را به کمال رساندند و آثار بزرگتری در این زمینه برجا گذاشتند مانند منطق الطیر و مثنوی معنوی. می‌گویند مولانا با شاگردان خود کتاب حدیقه را می‌خواندند و در واقع علت سرودن مثنوی معنوی همین کتاب بوده است. پسر بزرگ مولانا جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی) یعنی سلطان ولد، نیز کتاب مثنوی خود به نام «ولدنامه» را بر وزن و سبک حدیقه‌ی سنایی سروده است.

بزرگترین قصیده‌سرای زبان پارسی یعنی خاقانی شروانی نیز خود را جانشین سنایی غزنوی می‌دانست:

چون زمان دور سنایی درنوشت ———- آسمان چون من سخن گستر بزاد
چون به غزنین شاعری شد زیر خاک ——– خاک شروان ساحری دیگر بزاد

سنایی هم چنین از نخستین کسانی است که غزل را به سوی عرفان کشاند و مضمون‌های عرفانی را در قالب غزل سرود. پیش از وی بیشتر عارفان مانند ابوسعید و دیگران تنها به سرودن رباعی و دوبیتی بسنده می‌کردند. در این زمینه نیز عطار و مولانا سبک او را به کمال رساندند. خود مولانا این حقیقت را در دیوان شمس چندین بار سروده است:

عطار روح بود و سنایی دو چشم جان ———— ما از پی سنایی و عطار آمدیم

اگر عطار عاشق بُد، سنایی شاه و فایق بُد ——– نه اینم من نه آنم من، که گم کردم سر و پا را

جانی که رو این سو کند، با بایزید او خو کند —– یا در سنایی رو کند یا بو دهد عطار را

آن سناجو که‌ش سنایی شرح کرد ———— یافت فردیت ز عطار آن فرید

بنابراین می‌بینیم که سنایی در تمام زمینه‌های ادب پارسی الگو و سرمشقی بوده است برای کسانی که پس از وی آمده‌اند.

اهمیت رباعی
درست است که رباعی‌های خیام مشهورترین رباعی‌های زبان پارسی شده‌اند اما برخی به اشتباه گمان می‌کنند که تنها خیام و ابوسعید و چند شاعر دیگر رباعی سروده‌اند و دیگر شاعران رباعی نداشته‌اند. حال آن که در دیوان شمس سروده‌ی مولانا نزدیک دو هزار رباعی آمده است. خاقانی نیز از دیگر شاعرانی است که رباعی‌های فراوانی دارد. علت سرودن این همه رباعی به دست تمام شاعران بزرگ ایرانی نیز مردمی بودن این قالب شعری است. رباعی یا در اصل ترانه، از ایرانی‌ترین و باستانی‌ترین قالب‌های شعری زبان پارسی است. در فرهنگ دهخدا چنین می‌خوانیم:

رباعی: در اصطلاح شعرای عجم چهار مصراع که مصراع چهارم با اول و ثانی هم قافیه باشد اما در مصراع سوم این التزام نیست که همان قافیه باشد، و این رباعی در بحر هَزَج اخرب و اخرم مثمن آید، وزنش خاص این است: «لا حول و لا قوة الا بالله» و اگر بر این وزن نباشد آن را رباعی نگویند (غیاث اللغات) (فرهنگ سروری) (شرح نصاب) (آنندراج).

رباعی که آن را ترانه و دوبیتی نیز گویند بر وزن هزج مثمن اخرب یا اخرم سروده می‌شود و به ظاهر مبدع و مخترع آن رودکی است که روزی در رهگذری کودکی را مشغول بازی می‌بیند، جوزی می‌غلطد و کودک از مشاهده‌ی غلطیدن جوز از روی ذکاء طبع و قریحه می‌گوید: «غلطان غلطان همی‌رود تا بن گو». رودکی را سخت خوش می‌آید و از گفتار کودک وزن لطیفی از زحافات هزج مثمن ابداع می‌کند و اساس آن را بر دو بیت می‌نهد ….

همانا که طالع ابداع رباعی برج میزان بوده که خاص و عام چنین مفتون این وزنند و آنان که بین لحن موسیقار و نهیق حمار فرقی نمی‌توانند نهادن، برای دوبیتی جان می‌دهند. الحق که هیچیک از الحان ابداع شده پس از خلیل بن احمد، چون رباعی به دل نزدیکتر و به طبع آویزنده‌تر نیست . در ادبیات پارسی رسم بر این است که آنچه به تازی سروده شده باشد «قول» و آنچه به پارسی سروده شده باشد «غزل» خوانده می‌شود و اصل اصطلاح شعر مجرد آن را دوبیتی و ملحونات آن را ترانه نام گذاشته‌اند.

همان طور که در این قطعه می‌بینیم این قالب ویژه‌ی زبان پارسی است و از قالب‌های پرطرفدار و دلخواه مردم بوده به طوری که گفته شده کسی که فرق صدای خوش و صدای درازگوش را ندارد باز برای ترانه (رباعی یا دوبیتی) جان می‌دهد و این قالب دلاویز است و ویژه‌ی ایرانیان است.

رباعی در زبان عربی وجود ندارد و وزن عروضی که برای آن ساخته‌اند (که گاهی با عبارت «لاحول و لا قوة الا بالله» بیان می‌شود) ربطی به شعر عربی ندارد. شکل عروضی وزن رباعی در بحر هزج است یعنی از «مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن» گرفته شده و ۲۴ وزن نزدیک به هم در دو شاخه‌ی هَزَج اَخرَب و هزج اَخرَم است که در زیر برخی از آنها را می‌آورم:

الف- شاخه‌ی اخرب:
۱- مفعول ُ مفاعلن مفاعیل ُ فَعَل: جانم به فدای آن که او اهل بود
۲- مفعول ُ مفاعلن مفاعیل ُ فعول: قومی متفکرند در مذهب و دین
۳- مفعول ُ مفاعلن مفاعیلن فاع: ابر آمد و باز بر سر سبزه گریست
۴- مفعول ُ مفاعیل ُ مفاعیل ُ فعول: آبادی میخانه ز می خوردن ماست
۶- مفعول ُمفاعیل ُ مفاعیل ُ فَعل: اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
۷- مفعول ُ مفاعیل ُ مفاعیلن فاع: این چرخ و فلک را که بر او گردانیم

ب- شاخه‌ی اخرم:
۱- مفعولن مفعول ُ مفاعیل ُ فَعَل: خاقانی را ز آن رخ و زلفین بخم
۲- مفعولن مفعول ُ مفاعیل ُ فعول: خاقانی را دم کنی ای دمنه‌ی عصر
۳- مفعولن مفعول ُ مفاعیلن فاع: خاقانی را طعنه مزن زهرآمیغ
۴- مفعولن فاعلن مفاعیلن فع: وا فریادا ز عشق وا فریادا!

قالب دیگر ترانه در زبان پارسی (و دیگر زبانهای ایرانی مانند لری و کردی و گیلکی و …) همان وزن دوبیتی است که مشهورترین آنها دوبیتی‌های باباطاهر عریان همدانی و فایز دشتی است. از آنجا که بیشتر ترانه‌ها در لهجه‌های غربی ایران سروده شده که بازمانده‌ی زبان پهلوی (پارسی میانه‌ی زمان ساسانیان) است به این گونه ترانه‌ها «پهلویات» یا «فهلویات» هم می‌گویند. در شکل عروضی، وزن رایج دوبیتی هم «مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل» یا «مفاعیلن مفاعیلن فعولن» است که آن هم در بحر هزج است. بحر هزج از بحرهای روان و دلخواه ایرانی است. حتا نظامی گنجوی نیز وقتی داستان خسرو و شیرین را به زیور نظم آراست از همین وزن ایرانی استفاده کرد. این کتاب با این بیت آغاز می‌شود:

خداوندا در توفیق بگشای ——– نظامی را ره تحقیق بنمای

در شعر امروزی یا شعر نو و نیمایی نیز بازگشت به قالب رباعی دیده می‌شود اما با نام چهارپاره. در چهارپاره تنها لنگه یا مصرع دوم و چهارم هم‌قافیه هستند. بسیاری از شعرهای نیما و فریدون مشیری و فروغ فرخزاد – به ویژه کارهای نخستین آنان و پیش از آن که محدودیت طول بیت‌ها را بشکنند – در همین قالب سروده شده‌اند. نمونه‌ای از فروغ:

رفتم، مرا ببخش و مگو او وفا نداشت
راهی به جز گریز برایم نمانده بود
این عشق آتشین پر از درد بی‌امید
در وادی گناه و جنونم کشانده بود
(سرآغاز شعر گریز و درد، کتاب اسیر)

به لب‌هایم مزن قفل خموشی
که در دل قصه‌ای ناگفته دارم
ز پایم باز کن بند گران را
که زین سودا دلی آشفته دارم
(سرآغاز شعر عصیان، کتاب اسیر)

تیله‌بازی

منتشرشده: ژوئن 8, 2010 در فرهنگ, زبان, سرگرمی

سه‌شنبه ۱۸/خرداد/۱۳۸۹ – ۸/می/۲۰۱۰

یکی از زمینه‌های فرهنگی که کمتر بدان توجه می‌شود بازی‌های مردم و به ویژه بازی‌های کودکان است. یادمان باشد در گذشته‌های نه چندان دور، تقریبا هیچ یک از بازی‌ها و امکان‌های سرگرمی و تفریحی امروزی مانند تلویزیون و سینما و گوشی‌های تلفن دستی (!) و مانند آنها وجود نداشته است. زنده‌یاد مرتضا راوندی یکی از جلدهای کتاب خود به نام «تاریخ اجتماعی ایران» را به بازی‌ها و سرگرمی‌های مردم ایران در درازنای تاریخ تخصیص داده است. اما من امروز می‌خواهم از تجربه‌ی شخصی بگویم.

یکی از بازی‌های بسیار کهن در ایران‌زمین و میان ایرانیان تیله‌بازی است که در زیر قدیمی‌ترین سندی را که من از آن می‌شناسم برایتان می‌آورم. امروزه گویا به خاطر گسترش بازی‌های رایانگری و تصویری و «پیشرفت»های بشری دیگر این گونه بازی‌ها – دست کم در شهرهای بزرگ ایران – «اُفت شخصیت» دارد و کسی به طرف‌شان نمی‌رود و همه باید با نینتندو (Nintindo) و سگا (Sega) و پلِی‌استیشن (PlayStation) و اکس.باکس (Xbox) و مانند آن بازی کنند. البته شاید اگر در شهرهای فرنگ این بازی رایج شود و نشانه‌ی پیشرفت بشود باز مردم شهرنشین ما به آن روی بیاورند. بگذریم.

تیله‌بازی همان طور که از نامش روشن است با گوی‌هایی انجام می‌شود که به آن تیله می‌گویند. در زمان ما این گوی‌ها شیشه‌ای هستند و در درون آنها پره‌هایی وجود دارد که گاه تعداد آنها جزو امیتازها و برتری‌های تیله به شمار می‌آید و مثلا تیله‌ی شش پر یا پنج‌پر جذابیت و کشش خاصی دارد. هم چنین اندازه‌ی تیله نیز مهم است. نوع بزرگ تیله را «تیله‌ی گاوی» می‌گویند که معمولا در مشت جا می‌شود و دو سه برابر تیله‌ی معمولی است.


تیله‌ی معمولی و تیله گاوی

در این بازی گودال‌هایی روی زمین خاکی کنده می‌شود که به آنها گود یا گولو (گود کوچک) می‌گویند. هدف از بازی، انداختن تیله‌ها در گولو است. یک شیوه‌ی این بازی چنین است:

بر روی زمین چند گولو (دو یا سه یا بیشتر) به فاصله‌ی پنج شش گام از هم می‌کنند و دو بازیکن از فاصله‌ای تیله‌های خود را روی زمین بازی می‌اندازند. باید طوری تیله را انداخت که در جای مناسب و نزدیک به گولوهای بیشتری باشد یعنی به اصطلاح در جای استراتژیک بیفتد. هدف هر کس انداختن تیله‌ی خود درون گولوها است و اگر کسی گولوهای بیشتری را بگیرد (یعنی یک بار تیله‌اش را درون آن گولو برساند) برنده‌ی آن دور بازی می‌شود. اگر کسی گولویی را بگیرد دیگر بازیکن دوم نمی‌تواند آن گولو را بگیرد و امیتاز آن را از دست داده است. پس از گرفتن هر گولو باید از آن بیرون آمد و به سوی گولوهای دیگر نشانه رفت. اگر هم تعداد گولوهای هر بازیکن با دیگری برابر باشد نتیجه‌ی آن دور برابر است. وقتی همه‌ی گولوها گرفته شدند دور بعدی آغاز می‌شود.

برای راندن تیله و رساندن آن به گولو یک انگشت (معمولا انگشت اشاره یا میانی) را پشت آن می‌گذارند و انگشت اشاره یا میانی دست دیگر را روی این انگشت می‌گذارند. بعد با رها کردن انگشت زیرین، به تیله ضربه می‌زنند تا به سوی گولو برود. یک روش دیگر راندن تیله به اصطلاح «شان» زدن است. به گمان من شان کوتاه شده‌ی «نشان» است. زیرا در این روش انگشت کوچک را روی زمین می‌گذارند و شست را روی هوا می‌برند و با انگشت اشاره یا میانی و شست دست دیگر تیله را نشانه‌گیری و با انگشت میانی تیله را با شدت پرتاب می‌کنند. گاه می‌توان پیش از شان زدن، وجب هم گرفت و تیله را یک وجب جلوتر برد. این کار را «وجب شان» می‌گویند. گاهی اول بازی قرار گذاشته می‌شود که «وجب شان» قبول است یا نه یعنی می‌شود پیش از شان زدن وجب گرفت یا نمی‌توان وجب را با شان ترکیب کرد.

می‌توانیم در حین بازی، تیله‌ی بازیکن دیگر را هم با تیله‌ی خودمان بزنیم که این زدن هم جزو امتیازها می‌شود و بخش مهم و هیجان‌انگیز بازی است.

اگر شمار بازیکن‌ها بیش از دو نفر باشد باید برای پرتاب آغازین تیله نوبت گرفت. معمولا نوبت گرفتن بدین صورت اعلام می‌شود که نفر اول می‌گویند «پیش ام». نفر دوم می‌گوید «دو پیش ام» و نفر سوم می‌گوید «سه پیش ام» و همین طور تا آخر. نفر آخر را هم می‌گویند «قاق» که به معنای آخر شدن است.

اصطلاح دیگری که برای فراخواندن رقیب به بازی به کار می‌رود «غِلیدن» و یا شکل «حرفه‌ای»تر آن «بشغلیدن» است که از غل و غلتاندن می‌آید اما گاهی به اشتباه آن را با قاف می‌نویسند. کسی که مبارز می‌طلبد می‌گوید «بِغِلیم؟» یا «بِشغِلیم؟» یا «می‌غِلی؟» یا «می‌شغِلی؟» طرف هم در پاسخ می‌گوید «بشغِلیم».

اما کهن‌ترین سندی که من از این بازی در ایران می‌شناسم به حکایتی از زمان رودکی سمرقندی، شاعر بزرگ سده‌ی چهارم هجری/دهم میلادی برمی‌گردد. در تذکره‌ها آمده است که روزی رودکی در شهر بخارا چند کودک را دید که چهارمغز [=گردو] بازی می‌کردند. جمعی از مردم، شیفته‌ی ظرافت و هیجان کودکانه، به دور ایشان گرد آمده بودند. رودکی به جمع آنان پیوست. کودکی شیرین زبان ضمن غلتاندن گردو با سخنانی موزون، اشتیاق خود را برای افتادن آن در گودال کوچکی – که به این منظور کنده بودند – بیان می‌داشت و می‌خواند: «غلتان غلتان همی‌رود تا بُن گود». حرکت ملایم گردو به سوی گود و انتظار و هیجان بازی و شیرینی رفتار کودک که همه را فریفته‌ی خود ساخته بود، چنان در طبع نازک شاعر اثر کرد که از آن پس رباعی‌های بسیاری بر این وزن و آهنگ سرود. البته این داستان را سرآغاز سرودن رباعی دانستن شاید درست نباشد. زیرا رباعی از قالب‌های شعری کهن ایرانی است و به احتمال فراوان پیش از رودکی نیز رباعی سروده می‌شده است. منظورم این بود که دست کم از زمان رودکی کودکان این بازی را می‌کردند و در آن زمان از گردو سود می‌جستند. گذشته از گردو، در قدیم از گوی‌های سنگی و گِلی و سفالی و مانند آن هم استفاده می‌شده است.

واژه‌شناسی و ریشه‌شناسی
اما کمی به بحث زبانی بپردازیم. به نوشته‌ی فرهنگ دهخدا شکل‌های دیگر واژه‌ی «تیله» عبارتند از:

– تَشیره: گلوله ای را گویند که از سنگهای الوان و سخت سازند و بدان بازی کنند. و آن را تیره با یای مجهول نیز گویند.

گویا این شکل اصلی واژه بوده است. شاید صدای ش در تشیره افتاده و به تیره تبدیل شده و روشن است که بین «تیره» و «تیله» تبدیل صدای «ر» به «ل» صورت گرفته است که در زبان پارسی نمونه فراوان دارد. شکل دیگری که در دهخدا نیامده و با این شکل مربوط است تیشله یا توشله است که در زبان مردم خراسان به کار می‌رود. به گمان من تشیره شاید با واژه‌های تاش و تاشیدن و تراشیدن همریشه باشد. زیرا در توضیح تیله در دهخدا نوشته شده «خرده‌ی سفال، سفال شکسته».

– پَگ: گلوله و بُندُقی که طفلان بدان بازی کنند (برهان قاطع). تیله.

در ویکی‌پدیای پارسی آمده که در اهواز به تیله «فِنگ» می‌گویند و شاید فنگ به پَگ ربط داشته باشد. شاید هم فنگ شکل دیگری از پنگ باشد که به نوشته‌ی دهخدا کاسه‌ی مسینی بوده که سوراخی در ته آن بوده و برای اندازه‌گیری و تقسیم آب در آبیاری زمین‌ها به کار می‌رفته و فنجان هم شکل دیگری از آن است. یعنی در واقع فنگ به گودال این بازی اشاره دارد نه به تیله.

– بُندُق: گلوله‌ی گلین و مانند آن که می‌اندازند.
قدر فندق افکنم بندق حریق ——– بندقم در فعل صد چون منجنیق (مولوی)

بر پایه‌ی واژه‌ی بُندُق یا فندق شاید گذشته از گردو، این بازی با فندق هم انجام می‌شده است.

بازی دیگری که در فرهنگ دهخدا در کنار این واژه‌ها آمده است «کمان گروهه» نام دارد. یعنی در فرهنگ دهخدا بر پایه‌ی فرهنگ‌های کهن‌تر دیگر مانند فرهنگ سُروری و غیاث اللغات و برهان قاطع در برابر درآیه‌های پگ و بندق نوشته شده گروهه و کمان گروهه.

کمان گرهه: کمان گروهه (برهان): یک نوبت مُغُل بچه‌ای کمان گرهه در دست به زاویه‌ی او درآمد و سنگی بر مرغکی انداخت، زهگیر او از دست بیفتاد و غلطان به چاه افتاد. (تذکره‌ی دولتشاه، ذیل ترجمه‌ی کمال الدین اسماعیل). و رجوع به کمان گروهه شود.

کمان گروهه: کمان قروهه است که کمان گلوله باشد (برهان). کمانی که در آن غلوله نهاده رها کنند و به هندی آن را غلیل گویند و آن را کمان گرهه نیز خوانند (آنندراج). کمان گلوله. کمان گرهه. کمان مهره (فرهنگ رشیدی):

صد مهره به یک کمان گروهه ———– در دامن آسمان شمارند (خاقانی)

گفتی ز کمان گروهه‌ی شاه ———– یک مهره فتاد بر سر ماه (نظامی)

خواست اول کمان گروهه چو باد ——— بهره‌ای در کمان گروهه نهاد (نظامی)

چون من کمان گروهه‌ی فکرت کنم به چنگ ——– از چار رکن عرش درآید کبوترم (عطار)

به نظر من بر پایه‌ی توضیح و شاهد مثال‌های بالا، کمان گروهه به کلی با تیله‌بازی فرق دارد و این که در این فرهنگ‌ها در برابر تیله و پگ و بندق نام کمان گروهه آمده اشتباه شده است. همان طور که در بالا می‌بینیم گروهه در اینجا شکل دیگری از گلوله است (باز تبدیل ر به ل). و کمان گروهه یعنی کمانی که با آن گلوله پرتاب می‌کنند. آنچه امروزه تیرکمان سنگی خوانده می‌شود و با دو تکه چوب شاخه‌ی درخت می‌سازند و زهی از کش دارد و در آن سنگ می‌گذارند و – همان گونه که عطار نیشاپوری هم در شعر زیبایش گفته – با آن کبوتر و گنجشک و مرغان (=پرندگان) مانند آن را می‌زنند.

هم چنین نگاه کنید به مطلبی درباره‌ی بازی «سه‌قاپ» با عنوان «سه پلشت» و نیز بازی «گنجفه».