بایگانیِ دستهٔ ‘ادبيات’

یک‌شنبه ۱۰/مهر/۱۳۹۰ – ۲/اکتبر/۲۰۱۱

برنامه‌ی پرگار تلویزیون فارسی بی.بی.سی در روز چهارشنبه ۱۵ تیرماه برابر ۶ جولای ۲۰۱۱ به شاهنامه‌ی فردوسی پرداخت و پرسش کلیدی آن چنین است:

روایت شاهنامه از تاریخ ایران تا چه حد موثق است؟

اما فردوسی پیش از آنکه تاریخ‌نگار باشد، شاعر است. مقتضیات یک متن شاعرانه چیست؟ آیا می‌توان گفت شاهنامه به واسطه‌ی شعر بودن، کم‌تر تاریخی است و بیشتر ادبی؟ به زبان صریح‌تر، آیا تاریخی که شاهنامه نقل می‌کند موثق است و به کار تاریخ‌نگاران می‌آید؟

اما منابع مورد استفاده‌ی فردوسی تا چه حد موثق اند و تا کجا می‌توان به آن‌ها، نه برای خوانش آمال و آرزوهای ایرانیان، بلکه برای فهم واقعیات ایران زمین اتکا کرد؟

من نمی‌دانم چه کسی در این روزگار شاهنامه را به عنوان کتابی صرفا تاریخی می‌خواند. روشن است که فردوسی شاعر بوده است و نه تاریخ‌نگار. تاریخ نبودن شاهنامه به خاطر شعر بودنش نیست بلکه به خاطر ماهیت آن و هدف فردوسی است. یعنی دمیدن غرور ملی و زنده کردن و زنده نگهداشتن روح ملت ایران. وگرنه کتاب‌های تاریخی فراوانی در همان دوران نوشته شده است مانند تاریخ طبری و تاریخ حمزه‌ی اصفهانی و تاریخ ثعالبی نیشابوری و دیگر تاریخ‌نویسان دوران سامانی و غزنوی.

و البته دید امروزی ما به «تاریخ» چیز به نسبت جدیدی است و در گذشته در همه‌ی کشورها تاریخ حماسی و استوره‌ای هم بخشی از تاریخ بوده است. برای نمونه مردم هندوستان اوپانیشادها را بخشی از تاریخ خود می‌دانند. یا مردم یونان افسانه‌های هرکول و دیگر پهلوانان را جزیی از تاریخی واقعی سرزمین خود می‌دانستند و گروهی خود را از نسل هرکول یا دیگر پهلوانان استوره‌ای می‌دانستند. همین طور در میان قوم‌های یهود و عرب و دیگران. بنابراین انتظار این که شاهنامه (یا دیگر حماسه‌های مانند آن) کتاب صددرصد «تاریخی» باشد با همان برداشت امروزی ما از «کتاب تاریخی»، مسلما بی‌معنا و بی‌پایه و نشدنی است. بنابراین به نظر من کل این برنامه با پیش‌فرض اشتباهی آغاز می‌شود.

روشن است که شاهنامه به خاطر مستند بودن به «خداینامگ» و دیگر نوشتارها و سندهای دوران ساسانیان و نیز به خاطر این که گردآورده‌ی موبدان و دانشوران ایرانی دوران سامانیان است، در بخش تاریخی خود دارای اطلاعات و آگاهی‌های مهمی است که باید در همسنجش و همبرنهی با دیگر سندهای تاریخی از آنها سود برد. اما خود شاهنامه به تنهایی «کتاب تاریخی موثق» با برداشت و تعریف امروزی نیست.

کارشناسان مهمان در این برنامه یعنی خانم دکتر پروانه پورشریعتی و دکتر تورج دریایی هر دو از ایران‌دوستان و کارشناسان دوران ساسانی هستند و کتاب‌هایی در باره‌ی این دوره از تاریخ ایران منتشر کرده‌اند. و نظر هر دو نیز همین است که بخش تاریخی شاهنامه‌ی فردوسی می‌تواند و باید به عنوان منبعی در کنار دیگر منبع‌های تاریخی درباره‌ی دوران ساسانیان به کار رود. برای نمونه خانم دکتر پورشریعتی از نام اسپهبدان ساسانی یاد می‌کند که مهرهایش به تازگی کشف شده اما نام‌هایشان در شاهنامه آمده است و پیش از کشف این مهرها گمان می‌شد که این سرداران و اسپهبدان خیالی هستند. دکتر دریایی نیز می‌گوید که شاهنامه را باید در کنار تاریخ طبری و تاریخ آگاثیاس و دیگر منبع‌های تاریخی دوران ساسانیان نگاه کرد. هر سند تاریخی باید در کنار دیگر سندها بررسی و ارزیابی شود. و معمولا هیچ سندی به تنهایی معتبر نیست و بسیاری از سندهای دستکاری شده یا با انگیزه‌های سیاسی و شخصی نوشته می‌شود.

پرسش دیگر مجری برنامه این است که: آیا فردوسی وقتی به ترکان و عرب‌ها پرداخته است منصف بوده است؟ اینجا هم باز با دید امروزی به قضیه نگاه می‌شود. باید توجه داشت (همان طور که دکتر دریایی می‌گوید) در آن زمان عرب‌ها ایران را اشغال کرده و به ایران ستم می‌کردند به ویژه امویان. در زمان فردوسی نیز اندک اندک ترکان آسیای میانه وارد دستگاه حکومتی ایران و به ویژه سامانیان شدند و ویرانگری را آغاز کرده بودند. بنابراین حتا اگر فردوسی از زبان خود هم به عرب‌ها و ترکان چیزی گفته باشد واقعیت تاریخی بوده است. هرچند بخش‌هایی از این اعتراض و شکایت از عرب‌ها در منبع‌های اصلی فردوسی بوده است. و باز باید توجه داشت که در بخش حماسی شاهنامه تورانیان که از قوم‌های آریایی بودند و در اوستا هم از آنان با نام آریایی یاد شده و نام‌هایشان نیز نشانگر همتبار بودن با ایرانیان است (ارجاسب، فرنگیس، افراسیاب، اغریرث، منیژه، پیران، هومان، پیلسم و …) به اشتباه ترک دانسته شده‌اند. ضمن آن که فردوسی گاه شاهی ایرانی مانند کی‌کاووس را به خاطر نادانی و اشتباه‌هایش سرزنش می‌کند و پهلوانان تورانی مانند اغریرث و دیگران را می‌ستاید. متاسفانه برخی از سودجودیان این جریان را به تاریخ امروز انتقال داده و گمان می‌کنند که فردوسی «عرب‌ستیز» و «ترک‌ستیز» به معنای امروزی این گونه واژه‌ها بوده و به اصطلاح خودشان فردوسی را «نژادپرست» می‌دانند حال آن که ایرانی و ترک و عرب «نژاد» نیستند! دیگر آن که آن عرب‌ها و ترکان با ایرانیان عرب‌زبان و ترک‌زبان امروزی هیچ ربطی ندارند!

اما شاید بامزه‌ترین بخش آنجا است که مجری می‌پرسد:

همان جور که آقای دریایی می‌گوید، می‌شود گفت شاهنامه تاریخ «سلطنتی» است چون بر پایه‌ی خداینامگ تهیه شده در دوران خسرو اول است. بدین ترتیب می‌توانیم بگوییم که یک تاریخ «سلطنتی» شده سند هویت فرهنگی ایرانیان. شما در این ایرادی نمی‌بینید؟

آدم نمی‌داند چه کند. نخست سندها و منبع‌های شاهنامه را به پرسش می‌کشند و این که چه قدر شاهنامه موثق است. وقتی که روشن می‌شود بخش تاریخی آن سند داشته و از روی سندهای رسمی و دولتی بوده و با دیگر یافته‌های تاریخی همخوانی دارد می‌گویند: وای! این از روی سندهای «سلطنتی» بوده. پس حتما مسئله‌دار است. آیا ایشان انتظار دارند فردوسی از روی سندهای مرکز بایگانی مجلس انگلستان یا کنگره‌ی امریکا (که غیردولتی و غیرسلطنتی هستند) شاهنامه را می‌سرود؟ این هم نمونه‌ی دیگری از تحمیل برداشت‌های امروزی به تاریخ گذشته است.

اگر هم فرض کنیم که این پرسش‌ها و این گونه نگاه به شاهنامه نگاه تهیه‌کنندگان و نویسندگان بی.بی.سی نیست و تنها دارند پرسش دیگران را مطرح می‌کنند به نظر من بایستی به روشنی گفته شود که برخی چنین می‌گویند و در صورت امکان نام منبع و نویسنده را نیز بگویند.

معرفی پروژه‌ی شاهنامه

منتشرشده: اوت 15, 2011 در فردوسی, ادبيات

دوشنبه ۲۴/امرداد/۱۳۹۰ – ۱۵/آگوست/۲۰۱۱

این پروژه در اکتبر سال ۱۹۹۹ م. / مهر ۱۳۷۸ خ. به کوشش و مدیریت دکتر چارلز ملویل (Charles Melville) از دانشگاه کمبریج و دکتر رابرت هیلنبراند (Robert Hillenbrand) از دانشگاه ادینبرا (Edinburgh) در اسکاتلند آغاز شد. کار پژوهش و گردآوری داده را خانم دکتر فیروزه عبدالله‌اوا (Firuza Abdullaeva، دانشگاه سن پیتزربورگ و کمبریج)، خانم دکتر کریستن ون رویمبک (Christine van Ruymbeke، دانشگاه بروکسل و کمبریج)، خانم دکتر گابریله فان دن برخ (Gabrielle van den Berg، دانشگاه لایدن و کمبریج) و دکتر امین مهدوی (ادینبرا) انجام دادند. دکتر فرهاد مهران نیز ایده‌ی بخش آمار را افزود. مرحله‌ی نخست این پروژه پس از پنج سال در سپتامبر ۲۰۰۴ م. / شهریور ۱۳۸۳ خ. پایان یافت.

مرحله‌ی دوم آن در مارچ ۲۰۰۶ م. / فروردین ۱۳۸۵ خ. باز با مدیریت دکتر چارلز ملویل آغاز شد. اما جان نورمن جای دکتر هیلنبراند را گرفت. کار پژوهش را دکتر زهرا حسن آقا (دانشگاه کمبریج) انجام داد. کار فهرست‌نویسی را لورا واینستاین (Laura Weinstein) و افسانه فیروز و راجشواری شاه (Rajeshwari Shah از دهلی) انجام دادند. این مرحله در اپریل ۲۰۰۹ م. / اردیبهشت ۱۳۸۸ خ. به پایان رسید و در سال پایانی دوباره دکتر فیروزه عبدالله‌اوا (این بار در دانشگاه آکسفورد) با پروژه همکاری کرد. هم چنین فرانسوا دو بلوا (Francois de Blois) و ماندانا نایینی هم در این بخش همکاری کردند. مرحله‌ی سوم در اکتبر ۲۰۱۰ م. / مهر ۱۳۸۹ خ. آغاز شد و گویا هم چنان ادامه دارد. این پروژه در برگزاری «نمایشگاه هزاره‌ی پایان سرایش شاهنامه» در موزه‌ی فیتزویلیام در کمبریج که از سپتامبر ۲۰۱۰ م. / شهریور ۱۳۸۹ تا ژانویه‌ی ۲۰۱۱ م. / دی ماه ۱۳۸۹ خ. برقرار بود همکاری داشت.

شورای اندرزگری (مشاورتی) این پروژه عبارت است از: استاد اولگ گرابار (Oleg Grabar)، دکتر ماریانا شریو-سیمپسون (Marianna Shreve Simpson) و دکتر جلال خالقی مطلق.

از نظر مالی نیز فرهنگستان بریتانیا (British Academy) اعتبار آغازین را فراهم کرد. بنیاد وینر-آنسپاخ (Fondation Wiener-Anspach) در بروکسل، «بنیاد علیرضا و محمد سودآور»، بنیاد میراث ایران، و «شبکه‌ی گوالش [=توسعه‌ی] آقاخان» (Aga Khan Development Network = AKDN) کمک‌های مالی را فراهم کرده‌اند.

نشانی این پروژه چنین است:

http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/page/

این سایت دارای ۱۵۰۰ رکورد درباره‌ی دست‌نویس‌ها و تک برگه‌های شاهنامه و نیز هژده هزار رکورد از نقاشی‌های شاهنامه و دوازده هزار تصویر از سراسر جهان است. این تصویرها و نقاشی‌ها از سی و یک کشور جهان از جمله ارمنستان، اتریش، امریکا، ایران، تاجیکستان، ازبکستان، هندوستان، مصر، بلژیک، فرانسه، آلمان، مجارستان، رمانی، پرتغال، و … و نیز گردآیه‌های (collection) شخصی گردآوری شده‌اند و اینک در دسترس دوستداران شاهنامه و پژوهشگران قرار گرفته‌اند. در بخش نگارخانه (گالری) می‌توانید هم بر پایه‌ی کشور و هم بر پایه‌ی بخش‌ها و داستان‌های شاهنامه این اطلاعات را جست‌وجو کنید. کهن‌ترین این دست‌نویس‌ها و برگه‌ها از سال ۱۲۱۷ م. / ۶۱۴ ق. / ۵۹۶ خ. است. این پروژه هم چنین دارای کتاب‌شناسی پژوهش‌های انجام شده روی شاهنامه است.

پیش از این نیز پروژه‌ی مشابهی به نام «پروژه‌ی شاهنامه» در دانشگاه پرینستون امریکا به کوشش شادروان استاد جروم کلینتون (Jerome Clinton) انجام شده است که پروژه‌ی دانشگاه کمبریج از اطلاعات و همکاری آنان سود برده است. پروژه‌ی شاهنامه‌ی دانشگاه پرینستون در این نشانی در دسترس است:

http://etcweb.princeton.edu/shahnama/start.epl

جزییات بیشتر را می‌توانید در هر دو سایت بخوانید.

این هم نمونه‌ی دیگری از کارهای ارزشمندی در زمینه‌ی تاریخ و فرهنگ ایران است که در واقع بایستی به دست دولت ایران و فرهنگستان زبان پارسی انجام می‌شد اما به قول سهراب سپهری:


مرد بقّال از من پرسید: «چند من خربزه می‌خواهی؟»

من از او پرسیدم: «دل خوش سیری چند؟»

پنج‌شنبه ۱۳/امرداد/۱۳۹۰ – ۴/آگوست/۲۰۱۱

چندی پیش یکی از خوانندگان وبلاگ درباره‌ی این جمله پرسیده بود که آیا در شاهنامه هست و در کجای آن است. بدو پاسخ دادم. اما به تازگی دیدم که در نوشته‌ی یکی از پان‌ترکان و دشمنان فردوسی حرف‌های بی‌پایه و نسنجیده‌ای درباره‌ی این بیت آمده است و خواستم توضیحی بیشتر بدهم.

شاید این لت (مصرع) شناخته‌شده‌ترین جمله‌ی شاهنامه‌ی فردوسی باشد و هر کسی آن را شنیده است. اما باید بدانیم که بر پایه‌ی ویراست مسکو و نیز ویراست دکتر جلال خالقی مطلق، گونه‌ی درست آن چنین است: هنر نیز ز ایرانیان است و بس.

به تازگی پان‌ترکان و دیگرانی که هیچ شناخت درستی از شاهنامه ندارند و سر دشمنی با فردوسی و شاهنامه و زبان پارسی و ایرانیان را دارند این جمله را نشان خودپرستی و گاه «نژادپرستی» (!) ایرانیان و فردوسی و یا «فاشیست» بودن او دانسته‌اند.


معلوم است که وقتی فردوسی به صراحت می‌گوید:

هنر نزد ایرانیان است و بس….

حالا در هر برهه‌­یی که گفته باشد، قرن چهارم یا هر گاه دیگری، به نحو روشنی اندیشه­‌یی فاشیستی را نماینده‌­گی کرده است. همان طور که ممکن است یک عضو شیرین‌عقل حزب نازی بفرماید:

هنر نزد آلمانیان است و بس….

هنر هیچ گاه نزد ملت مشخصی به کفایت «بس» نرسیده و به خصوص مردم ایران که در بسیاری از هنرها تاکنون نیز از ملت‌­های دیگر به شدت عقب مانده‌­تر بوده و هستند.

این شخص که در این بند به خیال خود فردوسی را با عضوی از حزب نازی مقایسه کرده است نشان داده است که هیچ شناختی از شاهنامه ندارد. (بگذریم از این که به اشتباه «نمایندگی» را هم «نماینده‌گی» نوشته است و نمی‌داند که «ه» در «نماینده» همان «گ» است…). این اعتراض‌های بی‌پایه، چند ایراد دارد:

– ایرانی «نژاد» به معنای race انگلیسی نیست که دشمنان فردوسی این جمله‌ی شاهنامه را نشان نژادپرستی (racism) فردوسی یا ایرانیان می‌دانند. هم چنین این شخص با فلسفه‌ی سیاسی «فاشیسم» هم آشنایی کافی ندارد و آن را به عنوان دشنام به کار برده است. همان طور که برخی «لیبرال» را به عنوان دشنام به کار می‌برند.

– هر قومی در دنیا به داشته‌های خود افتخار می‌کند و ایرانیان در این میانه استثنا نیستند. رجزهای موجود در شعرهای عربی (منسوب به) دوران پیش از اسلام و شعرهای دوران اسلامی نیز چنین اند. ملت‌های دیگر (مثلا امریکا و …) نیز در ادبیات و نوشتارشان خود را بهترین می‌دانند.

– اما مهم‌ترین ایراد استدلال این کسان آن است که این جمله را بیرون از داستان و بافت (context) آن می‌خوانند و گمان می‌کنند که فردوسی از خودش در ستایش ایرانیان چنین سخنی گفته است. حال آن که فردوسی بیشتر شاهنامه، به جز آغاز و پند داستان‌ها، را از روی منبع‌های نوشتاری خود به شعر درآورده است. از همسنجی و برابرنهی شاهنامه با متن‌های باقی مانده از زمان ساسانیان و نیز دیگر متن‌های تاریخی مانند ثعالبی و … می‌توان نتیجه گرفت که شاهنامه نیز مانند این کتاب‌ها بر پایه‌ی متن‌های مشترکی است و به میزان وفاداری فردوسی به متن‌های منبع پی می‌بریم.

اما برگردیم به جمله‌ی مورد نظر. این جمله نه از زبان فردوسی، بلکه از زبان بهرام گور، شاهنشاه ساسانی، در پاسخ به فغفور (بغ‌پور) چین است. بخش‌هایی از داستان را می‌آورم:


گفتار اندر کشتن بهرام گور کرگ را در هندوستان

یکی کرگ بود اندر آن شهر شاه ——————— ز بالای او بسته بر باد راه

از آن بیشه بگریختی شیر نر ——————— همان ز آسمان کرگس تیزپر

یکایک همه هند زو پر خروش ——————— از آواز او کر شدی تیزگوش

به بهرام گفت: «ای پسندیده مرد! ——————— برآید به دست تو این کارکرد

به نزدیک این کرگ باید شدن ——————— همی چرم او را به تیر آزدن

اگر زو تهی گردد این بوم و بر ——————— به فرّ تو ای مرد پیروزگر،

یکی دست باشدت نزدیک من ——————— چه نزدیک این نامدار انجمن

که جاوید در کشور هند و چین ——————— کند هر کسی بر تو بر آفرین»

بدو گفت بهرام پاکیزه‌رای ——————— «که با من بباید یکی رهنمای

چو بینم به نیروی یزدان تنش ——————— ببینی به خون غرقه پیراهنش»

بدو داد شَنگُل یکی رهنمای ——————— که او را نشیمن بدانست و جای

همی رفت با نیک‌دل رهنمون ——————— بدان بیشه‌ی کرگ ریزنده خون

همی گفت چندی ز آرام اوی ——————— ز بالا و پهنا و اندام اوی

چو بنمود، برگشت و بهرام رفت ——————— خرامان بدان بیشه‌ی کرگ تفت

پس پشت او چند از ایرانیان ——————— به پیگار آن کرگ بسته میان

چُن از دور دیدند خرطوم اوی ——————— ز هنگش همی پست شد بوم اوی

بدو هر کسی گفت: «شاها! مکن! ——————— ز مردی همی بگذرانی سخن

نکرده است کس جنگ با کوه سنگ ——————— وگر چه دلیرند شاهان به چنگ

به شنگل چنین گوی کاین راه نیست ——————— بدین جنگ دستوری شاه نیست

به فرمان کنم جنگ تا شاه من ——————- اگر بشنود نسپرد گاه من»

چنین داد پاسخ که «یزدان پاک ——————— مرا گر به هندوستان داد خاک

به جای دگر مرگ من چون بوَد؟ ——————— کز انداز اندیشه بیرون بوَد»

کمان را به زه کرد مرد جوان ——————— تو گفتی همی خوار گیرد روان

بیامد دمان تا به نزدیک کرگ ——————— پر از خشم سر، دل نهاده به مرگ

کمان کیانی گرفته به چنگ ——————— ز ترکش برآورده تیر خدنگ

همی تیر بارید همچون تگرگ ——————— برین همنشان تا غمی گشت کرگ

چو دانست کاو را سرآمد زمان ——————— برآهیخت خنجر به جای کمان

سر کرگ را پست ببرید و گفت: ——————— «به نام خداوند بی‌یار و جفت!

که او داد چندین مرا فرّ و زور ——————— به فرمان او تابد از چرخ هور»

بفرمود تا گاو و گردون برند ——————— سر کرگ از آن بیشه بیرون برند

ببردند و چون دید شنگل ز دور ——————— به دیبا بیاراست ایوان سور

چو بر تخت بنشست پرمایه شاه ——————— نشاندند بهرام را پیش گاه

همی کرد هر کس برو آفرین ——————— بزرگان هند و سواران چین

برفتند هر مهتری با نثار ——————— به بهرام گفتند کـ: «ای نامدار!

کسی را سزای تو کردار نیست ——————— به کردار تو راه دیدار نیست



چو زین آگهی شد به فغفور چین ————— که با فرّ مردی ز ایران‌زمین،

به نزدیک شنگل فرستاده بود ————— همانا کز ایران نه همزاده بود!

بدو داد شنگل یکی دخترش ————– که بر ماه ساید همی افسرش!

یکی نامه نزدیک بهرام‌شاه ————- نبشت آن جهاندار بادستگاه

به عنوان بر: از شهریار جهان ——— سرنامداران و تاج مهان

به نزد فرستاده‌ی پارسی ———— که آمد به قَنّوج با یار سی

….

چو نامه بیامد به بهرام گور ——— به دلش اندر افتاد از آن نامه شور

نبیسنده را خواند و پاسخ نبشت ———– به پالیز کین بر درختی بکشت!

سرنامه گفت: آنچ گفتی رسید ———— دو چشمت جز از کشور چین ندید!

به عنوان بر: «از پادشاه جهان» ——— نبشتی «سرافراز و تاج مهان»

جز آن بُد که گفتی سراسر سَخُن ———— بزرگیّ نو را نخواهم کَهُن!

شهنشاه بهرام گور است و بس ————- جز او در زمانه ندانیم کس

به مردی و دانش به فر و نژاد ————- چن او پادشا کس ندارد به یاد



هنر نیز ز ایرانیان است و بس ————- ندارند کرگ ژیان را به کس

همه یکدلان اند و یزدانشناس ———– به نیکی ندارند ز اختر سپاس»

کرگ: کرگدن

آزدن: آژدن. سوراخ کردن

همان گونه که می‌بینیم این بیت در پایان داستانی است که بهرام گور به درخواست شاه هند کرگدنی را می‌کشد که آرام و امنیت شهر را بر هم زده بود. سپس فغفور چین به بهرام نامه می‌نویسد و خود را شاه جهان می‌خواند و نمی‌داند که او خود بهرام گور است و گمان می‌کند که او تنها فرستاده‌ی بهرام است. بهرام گور هم در پاسخ به او می‌گوید که شاه جهان بهرام است و هنر و دلاوری ایرانیان را ستایش می‌کنند زیرا کرگدن خشمگین را چیزی نمی‌دانند و با او به جنگ رفته و او را می‌کشند. موضوع ستایش هنر رزمی و دلاوری ایرانیان است. این جمله به سده‌ی چهارم ق/دهم م. نه، بلکه به سده‌ی پنجم م. و پانصد پیش از فردوسی متعلق است و در زمان بهرام گور ایرانیان ساسانی قدرت جهانی بودند و «هنر» هم داشته‌اند. اگر بخواهیم بگوییم معنای لت عنوان این جستار این است که به جز ایرانیان کسی در جهان هنر ندارد، باید گفت بر پایه‌ی بیت دیگر، لابد به جز بهرام گور هم کسی در جهان شاهنشاه نیست و می‌دانیم که جز بهرام ده‌ها شاهنشاه دیگر داشته‌ایم. و این «بس» به معنای «تنها» نیست.

هم چنین باید توجه داشت که در این جمله «هنر» به معنای امروزی یعنی نقاشی و طراحی و بازیگری و … و برابر arts در زبان‌های اروپایی نیست که پان‌ترک در اعتراض خود می‌گوید ایرانیان در زمینه‌ی هنر از دیگر کشورها عقب مانده‌اند. اگر او کمی با ادبیات پارسی آشنایی داشت می‌دانست که هنر در بیشتر ادبیات کلاسیک زبان پارسی به معنای توانایی و مهارت و دانش است. در فرهنگ دهخدا چنین آمده است:

هنر: علم و معرفت و دانش و فضل و فضیلت و کمال. کیاست. فراست. زیرکی. این کلمه در واقع به معنی آن درجه از کمال آدمی است که هشیاری و فراست و فضل و دانش را در بر دارد.

برای نمونه نظامی در اسکندرنامه می‌گوید:

که بود از ندیمان خسرو خرام ————– هنرپیشه‌ای ارشَمیدُس به نام

و می‌دانیم ارشمیدس یونانی هنرپیشه نبود! یا حافظ می گوید:

عشق می‌ورزم و امید که این فن شریف ———- چو هنرهای دگر موجب حرمان نشود

هنر مخالف «آهو» یا «عیب» است. ناصر خسرو گوید:

با هزاران بدی و عیب یکی‌شان هنر است ———— گرچه ایشان چو خر از عیب و هنر بی‌خبرند

فخرالدین اسعد گرگانی در داستان «ویس و رامین»:

هنر را بازدانستم ز آهو ———— همیدون نغز را از زشت و نیکو

چند نمونه‌ی دیگر از نظامی گنجوی:

زَهر تو را دوست چه خوانَد؟ شکَر —— عیب تو را دوست چه داند؟ هنر

گردن عقل از هنر آزاد نیست — هیچ هنر خوبتر از داد نیست

ای هنر از مردی تو شرمسار —- از هنر بیوه زنی شرم دار

سعدی در گلستان می‌گوید:


تا مرد سخن نگفته باشد ————- عیب و هنرش نهفته باشد

زبان در دهان ای خردمند چیست؟ ————- کلید در گنج صاحب هنر

چو در بسته باشد چه داند کسی؟ —————— که گوهرفروش است یا پیله‌ور

و این همان است که در تعریف (بانوان و دختران) گفته می‌شود: از هر انگشتش یک هنر می‌بارد.

اما نویسنده‌ی یاد شده در مقاله‌ی خود ایراد دیگری نیز به فردوسی گرفته و نوشته است:

زمانی که فردوسی می گوید:

بسی رنج بردم در این سال سی ———– عجم زنده کردم بدین پارسی

واقعیت این است که از نوعی نارسیسم سخن می‌­گوید. چرا که ما در حال حاضر با ده‌­ها زبان و فرهنگ آشنا هستیم که نه شاه­نامه داشته‌­اند و نه حضرت فردوسی به آنان افتخار داده است؛ اما با این همه زنده و پویا هستند. مضاف بر این که شاه­نامه به علت فقدان صنعت چاپ در نسخه‌­های محدود و معدودی آن هم میان اهل دربار رایج بوده و زنده ماندن زبان فارسی ربطی به فردوسی ندارد.

اینجا نیز با بیسوادی و نقد کینه‌ورزانه روبرو ایم.

نخست آن که در ویراست مسکو و نیز در ویراست دکتر خالقی مطلق این بیت اصلی دانسته نشده است و گویا شکل دیگری از این بیت در آغاز پادشاهی گشتاسپ است:

من این نامه فرخ گرفتم به فال ———– بسی رنج بردم به بسیار سال

یعنی وی بر پایه‌ی بیتی که از آن فردوسی نیست به نقد (بخوانید: دشنام و توهین به) فردوسی پرداخته است.

دوم آن که «عجم» به معنای «ناعرب» و به ویژه «ایرانی» است نه به معنای «زبان پارسی». در هیچ فرهنگی، «عجم» به معنای زبان نیامده است که وی معنای این بیت را زنده کردن زبان پارسی دانسته است.

سوم آن که اگر این شخص زحمت می‌کشید و به همان شاهنامه‌هایی که این بیت آمده یکی دو بیت پس و پیش این بیت را هم می‌خواند می‌فهمید که «راه به ترکستان» برده است:

بسی رنج بردم در این سال سی ———— عجم زنده کردم بدین پارسی

چون عیسا من این مردگان را تمام ——— چنین زنده کردم سراسر به نام

یعنی منظور سراینده‌ی این بیت‌ها زنده کردن «عجم» و نام و یاد شاهان ایران پیش از اسلام است که پیش از شاهنامه‌ی فردوسی بدین شکل کامل و شعری در جایی گرد نیامده است. البته پیش از فردوسی شاعران دیگری «شاهنامه» سروده بودند اما متاسفانه آنها بر جای نیامده‌اند. برجا ماندن یاد و نام شاهان در میان مردم عامی و عادی از راه همین شاهنامه و نقّالی و شاهنامه‌خوانی بوده است.

هم چنین نگاه کنید به این نوشته‌ی آقای ابوالفضل خطیبی از دو سال پیش که به اعتراض‌های مشابهی پاسخ داده و از جمله درباره‌ی ادعای محدود بودن شاهنامه به درباره چنین آورده است:


محمد بن الرضا بن محمد العلوی الطوسی، معروف به «دفترخان عادلی» مؤلف معجم شاهنامه (کهن‌ترین فرهنگ شاهنامه در قرن ششم هجری قمری) درباره‌ی سبب تألیف کتاب می‌نویسد:

«چون به جانب عراق افتادم، به شهر اصفهان رسیدم، در کوچه‌ها و مدرسه‌ها و بازارها می‌گشتم تا به مدرسهء تاج‌الدین رسیدم. چون در رفتم، جماعتی دیدم نشسته و در کتاب‌خانه باز نهاده و هر کسی چیزی می‌نوشت و چون آن جمعیت دیدم، پیش رفتم و سلام كردم و نشستم و گفتم: در این خزانه شهنامهء فردوسی هست؟ صاحب فرزانه گفت: هست. برخاست و مجلد اول از شهنامه به من داد. گفتم: چند مجلد است؟ گفت چهار جلد است … چون آن را می‌خواندم و در دل تأمل می‌کردم، هر بیتی که در او لفظ مشکل بود، از زبان دری و پهلوی، معنی آن برخی در زیر نوشته بود. با خود گفتم که مثل این نسخه کس ندیده است و این الفاظ را جمع باید کرد که بسیار خوانندگان هستند که این شعر می‌خوانند و معنی این الفاظ نمی‌دانند… »

در قرون ششم که سلجوقیان ترک بر ایران سیطره داشتند، استنساخ و خواندن شاهنامه به هیچ روی محدود به دربارها نبوده، بلکه شاهنامه‌خوانی در مدارس و بین تحصیل‌کردگان سخت رواج داشته‌است.

گذشته از این، باقی ماندن بیش از هزار نسخهء خطی از شاهنامه که در کتاب‌خانه‌های مختلف کشورهای جهان نگه‌داری می‌شود، گواه آن است که نه تنها درباریان، بلکه بسیاری از خانواده‌های ایرانی که توان مالی داشتند، نسخه‌ای از شاهنامه برای خود فراهم می‌کردند.

پی‌نوشت

جالب آن که دکتر شاهین سپنتا هم در جستار روز شانزدهم امرداد در وبلاگ خود به همین موضوع پرداخته است.

پی‌نوشت ۲:

در آغاز به اشتباه این طور خوانده بودم که مردی از هندوستان بهرام و ایرانیان را ستوده است. اما پس از نامه‌ی یکی از خوانندگان وبلاگ، دوباره به شاهنامه نگاه کردم و داستان را خواندم و متن بالا را ویراستم و نوشتم که در واقع این سخن از زبان خود بهرام گور به فغفور چین است بی آن که بگوید که خود او کیست.

چهارشنبه ۱۵/تیر/۱۳۹۰ – ۶/جولای/۲۰۱۱

می‌دانیم که پس از اسلام شاهنامه‌های فراوانی سروده یا نگاشته شده است مانند شاهنامه‌ی ابوشکور بلخی و شاهنامه‌ی نثر ابومنصوری. اما بزرگ‌ترین شاهکار در زمینه‌ی شاهنامه‌سرایی همانا کار استاد سخن فردوسی توسی است. پس از فردوسی نیز شاعران و نویسندگان فراوانی به تقلید از شاهنامه‌ی فردوسی پرداختند که خود مبحث جداگانه‌ای است. اما مشهورترین این تقلیدها از فردوسی کتاب «گرشاسپ‌نامه» سروده‌ی همشهری فردوسی یعنی اسدی توسی است که چند سال پس از شاهنامه سروده شده است.

شاهنامه‌ی فردوسی اندک زمانی پس از سروده شدن در میان ایرانیان محبوب شد و به طوری که دکتر سجاد آیدنلو در مقاله‌ای نشان داده است در همان دوران با وجود سختی ارتباط و دوری راه، شاهنامه‌ی فردوسی تا تبریز و آذربایجان هم رسیده و در شعرهای قطران تبریزی نشانه‌های از آشنایی با متن شاهنامه‌ی فردوسی دیده می‌شود.

ایرانیان در دوره‌های گوناگون تاریخی همواره شاهنامه را گرامی و عزیز می‌داشتند و برای نمونه در گلستان سعدی می‌بینیم که در دربار پادشاهان ایران شاهنامه می‌خواندند:

یکی را از ملوک عجم حکایت کنند … باری به مجلس او در، کتاب شاهنامه همی‌خواندند در زوال مملکت ضحّاک و عهد فریدون… (باب اول: در سیرت پادشاهان – حکایت ششم)

متاسفانه خاک ایران در زیر سُم غارتگران غزان ترک و مغولان و تاتاران لگدکوب شده است و کتابخانه‌های بزرگ و زیادی نابود شده‌اند و آنچه از کتاب‌های ما بر جا مانده در سده‌های بعد به دست اروپاییان از کشور خارج شد و اکنون بیشتر کتاب‌های مهم و تاریخی و علمی و ادبی ما در کتابخانه‌های پاریس و واتیکان و انگلستان و دیگر کشورهای اروپایی است. البته در این میان، نباید نقش سوداگران و پول‌پرستان آزمند داخلی را هم فراموش کرد که یوسف کنعان را «به زر ناسره» به غلامی می‌فروختند. (حافظ: یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد – آن که یوسف به زر ناسره بفروخته بود)

در هر دوره‌ی تاریخی مهم، شاهان ایران در ساختن و آرایش و تزیین شاهنامه با پیشینیان خود رقابت می‌کردند. از این رو چند شاهنامه‌ی بسیار بزرگ پدید آمد که در زیر به سه مورد آنها و سرگذشت دردآورشان می‌پردازم:

دوران ایلخانی مغول و شاهنامه‌ی ایلخانی/ابوسعیدی
در دوران ایلخانان مغول و به احتمال فراوان در دوران سلطان ابوسعید بهادرخان شاهنامه‌ای تهیه شد که گویا غیاث‌الدین پسر خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی بر آن نظارت کرده بود. این شاهنامه در ۲۸۰ برگه (۵۶۰ صفحه) و قطع بزرگ و دو جلد بود و بیش از ۱۹۰ نگاره (مینیاتور) داشت و در تبریز نگهداری می‌شد. در زمان ناصرالدین شاه قاجار این شاهنامه در تهران بوده است. پس از گذشت شش صد سال آن را مرمت کرده و به صورت یک جلدی در آورده بودند. از این شاهنامه‌ی یک جلدی عکسی به دست آمده که در همان زمان به دست عکاس روسی آنتوان سوروگویین (Antoine Sevruguin) گرفته شده است. این عکس در موزه‌ی اسمیثونین (Smithsonian) شهر واشنگتن نگهداری می‌شود.

در دوران آشوب استبداد صغیر محمدعلی‌شاهی، این شاهنامه از تهران خارج شد و به اروپا رسید. در سال ۱۹۰۷ م. یعنی پس از انقلاب مشروطه، این کتاب به دست مردی بلژیکی به نام ژرژ دموت (Georges Demotte) افتاد که در پاریس به کار دلالی آثار هنری مشغول بود. وی می‌خواست این کتاب را یکجا بفروشد اما چون کسی توانایی خرید آن را نداشت، دموت دست به جنایت بزرگی زد: یعنی شاهنامه‌ی هفت صد ساله را برگ برگ کرد و هر نگاره‌ی آن را جداگانه به مبلغ گزافی فروخت. اگر برگه‌ای دارای نگاره در هر دو رو بود، دموت آن برگه را شکافته و هر نگاره را بر روی برگه‌ای چسبانده و جداگانه فروخت. و باقی برگ‌های بدون نگاره و شعرهای شاهنامه را هم سر به نیست کرد!!! اهانت‌آمیز آن که این شاهنامه مدت‌ها به نام ویرانگر آن خوانده می‌شد یعنی «شاهنامه‌ی دموت»! کسی که نه تنها در پدید آمدن و نگهداری آن نقشی نداشته است بلکه بزرگ‌ترین بلا و آسیب را بدان رسانده است. اکنون از ۱۹۰ نگاره‌ی این شاهنامه تنها ۵۷ تای آنها شناخته شده است که در دست موسسه‌ها و گردایه‌داران (collection) شخصی و نمایشگاهی است.

از دهه‌ی ۱۹۷۰ م./ ۱۳۵۰ خ. خانم شیلا بلر (Sheila Blair) پژوهش‌های فراوانی درباره‌ی این شاهنامه کرده است. به نظر بلر این شاهنامه بین ۱۸۰ تا ۲۰۰ نگاره داشته است. اما متاسفانه ایشان نام زشت‌تری به این شاهنامه داده است و اکنون شاهنامه‌ی ایلخانی به نام «شاهنامه‌ی بزرگ مغولی» (Great Mongol Shahnama) شناخته می‌شود. شاید این نامگذاری زشت و غلط‌انداز باعث شد که در سال ۲۰۰۳ که موزه‌ی متروپولیتن (Metropolitan Museum به معنای مادرشهری) در نیویورک نمایشگاهی برگزار کرد، شاهنامه را جزو میراث چنگیز خان مغول بداند!!!

با خواندن این صفحه هم، خوانندگان ناآگاه به تاریخ ایران و شاهنامه گمان خواهند کرد که شاهنامه کتابی است که درباره‌ی شاهان مغول و به فرمان مغولان سروده شده است.

واقعا که شرم‌آور است مردک حریص اروپایی شاهنامه را نابود می‌کند و شاهنامه را به نام او «شاهنامه‌ی دموت» می‌خوانند. بعد آن را «شاهنامه‌ی بزرگ مغولی» می‌خوانند و حالا هم با این گونه متن‌های ابلهانه، شاهنامه و هنر ایرانی را میراث چنگیز خونخوار ویرانگر بخوانند.

شاهنامه‌ی دیگری از دوران ایلخانی در دست است که آن هم به نام شاهنامه‌ی گوتمان (Gutman Shahnama) خوانده می‌شود و در موزه‌ی متروپولیتن نیویورک نگهداری می‌شود! اطلاعات بیشتری درباره‌ی این شاهنامه ندارم.

پژوهشگر تاریخ و هنر ایران، ابوالعلا سودآور در سال ۱۹۹۳ م.
مقاله‌ای ۹۰ صفحه‌ای منتشر کرد که در آن پیشنهاد کرد کتاب «ابوسعیدنامه» در واقع همین شاهنامه‌ی دوران ایلخانی است. البته شیلا بلر در مقاله‌ای در سال ۲۰۰۳ م. این پیشنهاد را رد کرده است.
(ن.ک. کتاب زبان تصویری شاهنامه فصل سوم)

دوران تیموری و شاهنامه‌ی بای‌سُنقُری
شاهنامه‌ی بای‌سُنقُری مربوط به دوران تیموریان است و به فرمان «بای سُنقُر» فراهم شده است. (معنای این نام ترکی «شهباز» است. بای همان بغ ایرانی است که گویا از راه سغدی وارد زبان ترکی شده است و بک و بیک و بیگ و بی هم شکل‌های دیگر آن اند. سُنقُر هم باز شکاری است). بای‌سنقر (زاده: ۸۰۲ ق. / ۱۳۹۹ م. درگذشته: ۸۳۷ ق./ ۱۴۳۳ م.) پسر شاهرخ و نوه‌ی تیمور لنگ بود و به نوشته‌ی دولتشاه سمرقندی «جمالی داشت با کمال … و از سلاطین روزگار، بعد از خسرو پرویز چون بای‌سنقر سلطان کسی به عشرت و تجمل معاش نکرد. شعر ترکی و فارسی را نیکو گفتی و فهمیدی، به شش قلم خط نوشتی. شبی از فرط شراب به فرمان رب الارباب به خواب گران فنا گرفتار شد و سکنهء هرات سبب آن وفات سکته پنداشتند و وقوع این واقعه در دارالسلطنهء هرات در «باغ سپید» بود در سنهء سبع و ثلاثین و ثمان مائه (۸۳۷ ق.) و عمر او سی و پنج سال بوده» تاریخ دقیق مرگ او را صبح شنبه هفتم جمادی الاول ۸۳۷ ق. برابر ۲۰ دسامبر ۱۴۳۳ یولی (۲۹ دسامبر ۱۴۳۳ گریگوری) نوشته‌اند.

بای‌سنقر بانی زیباترین کتاب‌نویسی در ایران است و در پشتیبانی او چهل نفر کاتب و خطاط به راهنمایی مولانا جعفر تبریزی (مشهور به جعفر بای‌سنقری که خود شاگرد عبدالله پسر میرعلی بود) به رونویسی و ساخت کتاب مشغول بودند. بای‌سنقر با پرداخت دستمزدهای گزاف و پاداش‌های شاهانه هنرمندترین استادان خط و تذهیب و نگارگری را نزد خود نگاه می‌داشت و آنان هم برای وی ظریف‌ترین آثار هنری را در خط و تذهیب و جلدبندی و صحافی پدید آوردند. کتاب‌های کتابخانه‌ی بزرگ این شاهزاده هم اکنون در همه‌ی گیتی پخش شده است و هرجا که هست در کمال حرمت و دقت نگاهداری می‌شوند.

خوشبختانه شاهنامه‌ی بای‌سنقری هنوز در ایران (در موزه‌ی کاخ گلستان تهران) است.

دوران صفوی و شاهنامه‌ی تهماسبی
شاه تهماسب پسر شاه اسماعیل دومین پادشاه صفوی است که در سال ۹۱۹ ق. زاده شد و زمانی که پدرش در سال ۹۳۰ ق. درگذشت در سن یازده سالگی به شاهی رسید. شاه تهماسب در سال ۹۸۴ ق. در سن شصت و چهار سالگی درگذشت. به نوشته‌ی اسکندربیک منشی در «تاریخ عالم‌آرای عباسی» شاه تهماسب در سال ۹۱۹ ق. در قریه‌ی شاه‌آباد اصفهان زاده شد و در روز دوشنبه پانزدهم ماه صفر سال ۹۸۴ ق/ ۱۴ می ۱۵۷۶ م. یولی در پایتخت خود شهر قزوین درگذشت. بدین ترتیب شصت و چهار سال زیست و مدت پادشاهی او ۵۳ سال بود. فرستاده‌ی جمهوری ونیز «وینچنتزو دلی الساندری» (Vincenzo degli Alessandri) شاه تهماسب را چنین توصیف کرده است: «قدش میانه و خوش ترکیب است. چهره‌اش پسندیده و قدری مایل به تیرگی است. لبانی ضخیم و ریشی خاکستری رنگ دارد.»
(آگاهی بیشتر درباره‌ی الساندری در این مقاله‌یدانشنامه‌ی ایرانیکا آمده است. جلد دوم گزارش الساندری به زبان ایتالیایی چاپ سال ۱۸۴۴ م. فلورانس را می‌توانید در این نشانی ببینید.)

شاه اسماعیل در سال‌های پایانی عمر خود فرمان ساختن شاهنامه‌ای را داد که از شاهنامه‌ی پیشین بزرگ‌تر و زیباتر باشد. استاد کمال‌الدین بهزاد از هرات به تبریز آورده شده بود. در کارگاه شاهانه‌ی تبریز کار ساخت شاهنامه آغاز شد. پس از مرگ شاه اسماعیل، شاه تهماسب این کار را ادامه داد. شاهنامه‌ی تهماسبی که دستاورد و حاصل رنج سال‌های عمر گران‌بهای استادان نگارگری ایرانی در دوران صفوی است. این شاهنامه‌ی بزرگ و نفیس دارای ۲۵۸ نگاره اثر بزرگ‌ترین نقاشان و نگارگران ایران در دوران شاه اسماعیل و شاه تهماسب است. این شاهنامه پس از صلح با عثمانی به عنوان هدیه به سلطان عثمانی فرستاده شد.

شاهنامه‌ی تهماسبی در سده‌ی نوزدهم م. به دست خاندان فرانسوی بارون دو رُتشیلد (de Rothschild) افتاد. سپس در سال ۱۹۵۹ م./ ۱۳۲۸ خ. سرمایه‌داری امریکایی به نام آرتور هوتون (Arthur Houghton) صاحب کارخانه‌ی بلور و شیشه‌سازی کورنینگ (Corning Glass) آن را از خانواده‌ی دو رتشیلد خرید. پس از آن شاهنامه‌ی تهماسبی به نام دارنده‌ی امریکایی آن «شاهنامه‌ی هوتون» خوانده شد! هوتون امریکایی نیز همان جنایت ژرژ دموت بلژیکی را تکرار کرد: هوتون شاهنامه‌ی تهماسبی را برگ برگ کرد و هر برگه را جداگانه را فروخت. در طی سی و پنج سالی که شاهنامه‌ی تهماسبی در دست آرتور هوتون بود تعداد نگاره‌های آن از ۲۵۸ به ۱۱۸ رسید یعنی ۱۴۰ نگاره را فروخت. سپس برای فرار از پرداخت مالیاتی که دولت امریکا از وی طلب می‌کرد، تعداد ۸۸ نگاره را به موزه‌ی متروپولیتن نیویورک هدیه داد! مدتی بعد نیز خودش رییس موزه‌ی متروپولیتن نیویورک شد و جدایی‌اش از شاهنامه دیری نپایید!

هوتون در سال ۱۹۷۶ م. / ۱۳۵۵ خ. به شاه ایران پیشنهاد کرد که شاهنامه‌ی تهماسبی را به مبلغ ۲۰ میلیون دلار از وی بخرد. اما شاه این مبلغ را نپذیرفت و هوتون هم شاهنامه را برای فروش در حراج کریستی لندن گذاشت! هوتون در سال ۱۹۹۰ م./ ۱۳۶۹ خ. درگذشت و «بنیاد هوتون» تصمیم گرفت باقی مانده‌ی شاهنامه‌ی تهماسبی را به مبلغ ۱۳ میلیون دلار بفروشد اما کسی توانایی خرید آن را نداشت. اولیور هوار (Oliver Hoare) پیشنهاد کرد که ایران این شاهنامه را با نقاشی «بانوی شماره ۳» (Lady No. 3) اثر ویلم دو کونینگ (Willem de Kooning) نقاش هلندی/امریکایی سده‌ی بیستم تاخت بزند. این نقاشی در زمان شاه برای موزه‌ی هنرهای معاصر خریده شده بود اما پس از انقلاب به دلیل مخالفت با شئون اسلامی از نمایش آن خودداری می‌شد. یکی دیگر از نقاشی‌های دو کونینگ در همان سال‌ها به مبلغ ۱۸ میلیون دلار فروخته شده بود. دیوید سیلوستر (David Sylvester) گفته بود که بنیاد هوتون در این معامله ضرر کرده است زیرا شاهنامه‌ی تهماسبی دست کم به بیست نقاشی دو کونینگ می‌ارزید! (آگاهی بیشتر دراین صفحه آمده است.)

این آزمندان و حریصان، شاهنامه‌های نفیس و گران‌قدر ایرانی را که از سده‌های هشتم و دهم هجری بوده برگ برگ کرده و هر تصویر را جداگانه فروخته‌اند! باقی کتاب هم برایشان مهم نبوده است. بعد زیرسیگاری فلان نویسنده‌ی پنجاه سال پیش خودشان را به همان صورت در موزه نگه می‌دارند. این هم یکی دیگر از تبعیض‌های آشکار و خوارشماری دیگران است.

انگار این سرمایه‌داران با دستان خودشان این شاهنامه‌ها را ساخته‌اند و نقاشی پدر و مادرشان و آلبوم خانوادگی بوده است. میراث فرهنگی ما ایرانیان است که به خاطر بی‌لیاقتی و بی‌کفایتی برخی افراد بازیچه‌ی دست پولداران نوکیسه‌ی غربی شده است. حالا هم که نوبت نوکیسگان عرب است که میراث فرهنگی ما را بخرند و به نام جد و آبای خودشان تمام کنند.

آدینه ۳/تیرماه/۱۳۹۰ – ۲۴/جون/۲۰۱۱

خواننده‌ی محترمی درباره‌ی شباهت واژه و غذای لازانیای ایتالیایی با خوراکی خراسانی به نام «لَخشَک» پرسیده بود. به نظر می‌رسد این دو بیشتر شباهت آوایی دارند و بی پژوهش تاریخی و در نداشتن سند نمی‌توان ادعای بیشتری کرد.

اما این پرسش باعث شد کمی درباره‌ی لخشک جست‌وجو کنم و به موضوع جالب‌تری برسم و با شاعر گمنامی آشنا شوم که در اینجا درباره‌اش می‌نویسم. این شاعر منوچهری همدانی نام دارد که قصیده‌ای در شرح ساختن خوراک لخشک دارد. لَخشَک را لَخشه و لاخشه نیز گفته‌اند. خوراک دیگری هم وجود دارد به نام «تُتماج» (tutmaj یا tutumaj) که گویا از تُتم ترکی به معنای سماق و «آج» پارسی ساخته شده که همان آش است و در کل به معنای «آش سماق». گویا لخشک و تتماج شبیه هم بوده‌اند. قصیده‌ی منوچهری همدانی به نام «قصیده‌ی تتماج» هم شناخته می‌شود.

منوچهری همدانی
امیرالشعراء شمس‌الدین احمد بن منوچهر «شصت کُله» مشهور به «منوچهری همدانی» (زاده حدود ۵۵٠ ق، مرگ ۶٢۶ ق) از شاعران سده‌ی ششم هجری است. نخستین بار استاد ملک‌الشعرای بهار در مجله‌ی ادبی «مهر» (سال ششم شماره‌ی پنجم – مهرماه سال ١٣١٧) به معرفی او پرداخت. پس از آن علامه محمد قزوینی در مقاله‌ی خود به نام «شعرای گمنام» در مجله‌ی «یادگار» (شماره‌ی دو – مهرماه ١٣٢٣) درباره‌ی او به تفصیل بحث کرده است. در سال‌های نزدیک هم دکتر پرویز اذکایی همدانی در دو کتاب خود به نام‌های «فرمانروایان گمنام» (تهران، ١٣۶٧، صص ٢١٣ و ٢١۴) و «تاریخ‌نگاران ایران» (تهران، ١٣٧٣، صص ٢٧۴ تا ٢٧٩) به او پرداخته است. دکتر اذکایی می‌نویسد منوچهری همدانی مترجم یا ویراستار (محرّر) «اسکندرنامه‌ی کالیستِنِسی» هم بوده است.

[ کالیستِنِس (Callisthenes) نام یکی از همعصران اسکندر مقدونی بود. بعدها تاریخ و زندگی‌نامه‌ای برای اسکندر نوشته شده که ادعا می‌کردند نوشته‌ی کالیستنس است. اما وی پیش از اسکندر مُرده بود و بنابراین نمی‌توانست زندگی‌نامه‌ی کامل اسکندر را بنویسد. این زندگینامه به زبان‌های مختلف از جمله سریانی و از روی آن به پارسی و عربی برگردانده شد و اسکندرنامه‌ی نظامی گنجوی نیز تا حدی بر پایه‌ی همین گونه روایت‌ها است. از این رو نویسنده‌ی این داستان را «دروژ-کالیستِنِس» (Pseudo-Callisthenes) می‌نامند. ]

قصیده‌ی تتماج/ تتماجیه
یکی از شعرهای مشهور منوچهری همدانی قصیده‌ای است به نام «قصیده‌ی تُتماج یا تتماجیه». استاد بهار در مقاله‌ی خود در مجله‌ی مهر در معرفی منوچهری همدانی که در بالا یاد کردیم درباره‌ی تتماج چنین می‌نویسد:

لاخشه یا تُتماج غذایی است که از خمیر آرد گندم پزند و آن چنان است که خمیر را ورقه کرده و حشو آن را از تره و سیر آکنده آن را لا بر لا کرده و به کارد مانند لوزینه بریده و با دوغ یا ماست و روغن می‌پزند و این خورش خاص ترکمانان و تورانیان بوده است و با آن[ـان به] مردم خراسان رسیده است.
آنچه امروزه در خراسان آن را «آش لَخشَک» نامند نیز خمیرهایی است که به طریق مذکور لا بر لا با سیر و پیاز بریده و آن را در آب ماست یا دوغ و کشک با تره و جبوبات و توابل می‌پزند.
گویند طغرل اول سلجوقی چنان ساده‌دل بود که چون در نیشابور بر تخت نشست لوزینه پیش او آوردند بخورد و تا آن روز ندیده بود. گفت: «خوب تُتماجی است ولی در آن سیر نکرده‌اند.»

تَوابِل: جمع تابل. مصالح خوراک مانند زیره و قُرنفُل و فلفل یا چیزهای خشکی که در دیگ کنند جهت خوش طعمی غذا، مانند گشنیز و زیره و نعناع و شِبِت و امثال آن.

این هم قصیده‌ی تتماجیه‌ی منوچهری همدانی شصت کُله در بحر هَزَج ششگانه (مسدس) اَخرَب مَقبوض یعنی بر وزن «مَفعولُ مَفاعلُن فُعولُن» (شبیه وزن لیلی و مجنون نظامی). بیت‌های در قلاب را دکتر ذبیح الله صفا در همان شماره‌ی مجله‌ی مهر از روی یک جُنگ خطی افزوده است. عنوان قصیده و دو بیت پایانی را علامه محمد قزوینی در مقاله‌ی خود از روی دستنویس «مونس الاحرار فی دقایق الاشعار» نوشته‌ی بَدر جاجرمی در کتابخانه‌ی ملی تهران افزوده است.

در مدح فخرالدین شاه منوچهری فرماید رحمة الله علیه و وصف اللاخشه

چون رایت صبح شد درفشان —————– شد خیل ستارگان پریشان
گم کرد فلک ستام صبحش —————– یک قُرصه‌ی زر بداد تاوان
خورشید به تیغ پرتو خویش —————– از چرخ فرو گسست خفتان
من خفته ز مستی شبانه —————– فارغ ز همه فلان و بهمان
آتشکده کرده تابخانه —————– بر سنت و مذهب زمستان
ناگه ز درم درآمد آن مه —————– مخمور چون سرو نو خرامان
بر دست نوشته آستین چست —————– در پای کشان ز کبر دامان
عاشق شده بر قدش صنوبر —————– فتنه شده بر رخش گلستان
بر چهره جمال لطف پیدا —————– در غمزه کمال سحر پنهان
چهره همه رغم ماه گردون —————– قامت همه رشک سرو بُستان
بنشست و ز هر دری سخن گفت —————– کرد از لب لعل گوهرافشان
فی‌الجمله صفت نکرد شاید —————– کآن لب چه لب است و آن چه دندان
من رفته ز گفت او فرا چاه —————– ز آن چاه که داشت در زنخدان
در خدمت او نشسته مدهوش —————– در صورت او بمانده حیران
گفتم که: «ز خوردنی چه سازم —————– اندر خور خورد چون تو مهمان؟
در پای تو سر کشم به تحفه؟ —————– در پای تو جان کنم به قربان؟»
گفتا که: «تکلفی نخواهم —————– هرچ آن به خمار در خورند آن

رو گاو سپهر زود در بند —————– وز سنبله جمله دانه بستان
باید که چو خُرد کرد خواهی —————– گردون بوَد آسیای گردان
هر چند در آسیای گردون —————– مه حمّال است و مهر طحّان
آن بِه که به اختیار باشد —————– برسخته زُحل به برج میزان
وز بهر سرشتنش بیاور —————– از چشمه‌ی کوثر آب حیوان
یک دشنه ز ذوالفقار حیدر —————– یک چوبه ز تیر پور دستان
تا همچو سپر کنی بدان تیر —————– بر پشت طبق بسی بگردان
پس هر سپری به دشنه می‌بُر —————– ماننده‌ی شکل‌های پیکان
یک سفره ز سُندس و ستبرق —————– در خواه به عاریت ز رضوان
از زنگ عبیر پاک بستُر —————– وز گرد بهشت نیک بفشان
ثور ار چه نر است، ماده گردد —————– تا شیر دهد ترا ز پستان
ز آن شیر بگیر دوغ و روغن —————– شاید نگرفت خوار و آسان
آب از سر چاه زمزم آور —————– آتش ز کلیسیای رُهبان
هیزم همه شاخه‌های طوبی —————– با عود و عبیر و مشک سوزان
آبش خوش و روغنش مُروّق —————– سیر اندک و ترلقش فراوان
[گر باده خورم بگو فلک را —————– تا جَدی و حمل کند به بریان]
[باید که چو کافران ببینند —————– آرند به معجزاتش ایمان]
سیرش همه چون عبیر خوشبوی —————– آبش همه با گلاب یکسان
روغن بگداز و دوغ در کن —————– تا ساختنش رسد به پایان
از هیکل ماهتاب کن سحن —————– وز قُرصه ی آفتاب نِه خوان
سیخش همه لعل و چمچه یاقوت —————– کفگیر شبه عقیق غزقان
آلت همه زین صفت به دست آر —————– بر کارگه از فسون و دستان
منشین و مرا به بینوایی —————– بر آتش انتظار منشان»

خود ساخته بودم از شبانه —————– برگش قَدَری به قدر امکان
چون گفت «بیار!» پیش بردم —————– پذرفت ز من به ملک دو جهان
می‌خورد به ناز و نیز می‌گفت: —————– هر کو نخورد بوَد پشیمان

هست این خورشی که کرده بودند —————– ترتیبش از ابتدا به توران
آسیمه در آرزوی او شد —————– رُستم پی رخش تا سمنگان
چون خورد، به زالِ زَر فرستاد —————– تحفه صفتش به زاولستان

گر زخم خورد به گاه خوردن —————– لایق بوَد ار چه نیستش آن
طعمی که به تیغ و تیر سازند —————– الا که به نیزه خورد نتوان
[در لذت او هزار صحبت —————– در صحبت او هزار برهان]
[باشند خورندگانش فارغ —————– از زحمت تره و نمکدان]
[کس منکر لذتش نیابی —————– از حد عراق تا خراسان]
طبع آن طلبد وگرچه باشد —————– بر خوان خورش از هزار الوان
[چون برگ گل اندر آب کافور —————– هم نان خورش آمده است و هم نان]
در عالَم اشتها خلیفه است —————– بر لشکر آرزو چو سلطان
کاچی‌ش وزیر و رشته نایب —————– یخنی حاجب، هریسه دربان

از هر خورش اختیار چونان —————– از جمله ملوک، شاه ایران
شه فخرالدین که نقش نامش —————– بر نامه‌ی دولت است عنوان

توضیح برخی واژه‌ها:
رایت: پرچم. درفشان: دُرّ افشان. درخشان
ستام: زین و لگام اسب
فتنه شده: شیفته شده، دیوانه شده
رغم: ناپسندی. کراهت
گاو سپهر: برج گاو (ثور) = اردیبهشت. سنبله: برج خوشه = شهریور
حمّال: حمل‌کننده. باربر. مهر: خورشید. طحّان: آسیاکننده
سُندُس: دیبا، ابریشم نازک. استبرق: ابریشم ستبر (استبرق عربی شده‌ی ستبر است)
مروّق: صاف شده. پالوده
ترلق: سبزی (ترکی: ترلغ، ترلوغ)
چمچه: کمچه. قاشق. غزقان: غزغان، غزغون، دیگ بزرگ
یخنی: گوشت پخته‌ی گرم یا سرد. هریسه: هلیم

پس از کمی جست‌وجو درباره‌ی تتماج، در برخی کتاب‌ها و متن‌هایی که پیدا کردم به نظر می‌رسد که دستور آن با لخشک متفاوت است. برای نمونه پاول بوئل (Paul D. Buell) در فصلی در کتاب «امپراتوری مغول و میراث آن» بر پایه‌ی کتاب‌های آشپزی چینی متعلق به دوران مغولی، که دستور تتماج یا تتم آش (Tutum-Ash) جزو غذاهای «مسلمانان» آورده شده، نوشته که در تتماج رشته (noodle) به کار می‌رود. حال آن که در فرهنگ‌های ایرانی نوشته شده که تتماج با رشته فرق دارد. شاید هم در ترجمه‌ی انگلیسی به اشتباه از رشته استفاده شده است.

یک‌شنبه ۲۹/خرداد/۱۳۹۰ – ۱۹/جون/۲۰۱۱

برخی نادانسته تاریخ و گنجینه‌ی زبان پارسی را تنها به شعر و ادبیات و عرفان محدود می‌کنند اما تاریخ زبان پارسی نشان می‌دهد که هر گاه حاکمان محلی از زبان پارسی پشتیبانی کرده‌اند سیلی از کتاب‌ها در زمینه‌های گوناگون به ویژه زمینه‌های علمی و دانشی بدین زبان تولید و نوشته شده است. برای نمونه ابوریحان بیرونی در کنار بیشتر کتاب‌های خود که به زبان مشترک علمی آن روز یعنی زبان عربی نوشته است کتاب‌ها و نوشته‌هایی هم به زبان پارسی نوشته است و در این زمینه گاه خود واژه‌سازی علمی هم کرده است. همین گونه است شیخ الرییس ابن‌سینا که دانشنامه‌ی علایی را به زبان پارسی نوشت و شاگردش جوزجانی نیز واژه‌های علمی فراوانی در زبان پارسی ساخته است. برای آگاهی بیشتر می‌توانید به مقاله‌ی استاد زنده‌یاد دکتر محمد معین در همین موضوع نگاه کنید. همین گونه است کتاب پزشکی «ذخیره‌ی خوارزمشاهی» که اسماعیل جرجانی (گرگانی) در سده‌ی ششم هجری نوشته است.

اما یکی از پزشکان ایرانی در سده‌ی چهارم هجری/دهم میلادی حکیم مَیسَری نام داشته است که افزون بر پزشکی طبع شعر هم داشته و یکی از کتاب‌های خود در دانش پزشکی را به صورت شعر و در قالب مثنوی سروده است.

دانشنامه‌ی میسری
وی کتاب خود را «دانشنامه» خوانده است. این کتاب شامل نزدیک پنج هزار بیت در بحر هزج ششگانه (مسدس) محذوف است یعنی مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل/فعولن. و این همان وزن مشهور و دلخواه ایرانیان است که دوبیتی‌های فراوانی در گویش‌های مختلف به ویژه فهلویات بدان سروده شده است. مثنوی «ویس و رامین» فخرالدین اسعد گرگانی و پس از وی «خسر و شیرین» نظامی گنجوی نیز به همین وزن است.

حکیم میسری درباره‌ی علت گزینش زبان پارسی برای این اثر چنین می‌نویسد:

چو بر پیوستنش من دل نهاذم ————- فراوان رای‌ها بر دل گشاذم
که چون گویمش من تا دیر مانَذ؟ ———— وُ هر کس دانش او را بدانذ؟
بگویم تازی؟ ار نه، پارسی نغز؟ ———— ز هر در من بگویم مایه و مغز
وُ پس گفتم زمین ما است ایران ———— که بیش از مردمانش پارسی‌دان
وُگر تازی کنم نیکو نباشذ ———– که هر کس را از او نیرو نباشذ
دری گویمش تا هر کس بدانذ ———— وُ هر کس بر زبانش بر برانذ

ار: یا
ذ: در پایان واژه‌ها امروزه به صورت د نوشته می‌شود.

از آنجا که وی پس از نیایش خداوند و ستایش پیامبر اسلام، خاندان او را هم ستوده نتیجه گرفته‌اند که شیعه بوده است. پس از آن هم بخشی در ستایش دانش دارد.

همان گونه که حکیم میسری در دانشنامه آورده است سرایش کتاب را در سال ۳۶۷ ق. آغاز کرده

من این گفتار را اندام داذم ———- وُ «دانشنامه» اول نام داذم
من این را گفتم اندر ماه شوّال ——— به شصت و سی صذ و هفت آمذه سال

دانشنامه سه سال بعد در سال ۳۷۰ ق. به پایان رسانده و در این زمان وی ۴۶ سال داشته است.

بینجامیذ دانش‌نامهء من ———– برآمذ زو مراد و کامهء من
به سال سی صذ و هفتاذ بوذیم ———– کز این نامه همه پردخته شوذیم
من از دو بیست و دو سه برگذشتم ———- وُ دیوان جوانی برنوشتم

بدین ترتیب زمان زادن او نزدیک ۳۲۴ ق. بوده است. هم چنین این کتاب از شاهنامه‌ی فردوسی نیز کهن‌تر است.

محتوای کتاب چنین است:
– ستایش خدا
– ستایش پیغمبر و آل او
– در دانش
– در تالیف کتاب
– در ستایش شاه
– در ترکیب مردم
– در پند و نصیحت

سپس به بیماری‌ها می‌پردازد و برای هر بیماری نخست شرحی از نشانه‌های بیماری و دلیل آن می‌دهد و پس از آن راه درمان را می‌نماید. در پایان هم بخش خاتمه‌ی کتاب است.

نمونه‌ای از شرح یک بیماری و درمان آن:

در خُنّاق

کسی کو را گلو بر هم ببندذ ——— چنان کآبی فرو رفتن نگنجذ
نه آواز از گلوی وی برآیذ ———- خَیو را خوذ فروبردن نیارذ
خُناق است، اندر این غفلت نبایذ ——— که غفلت کردنش علت فزایذ

گر از خون باشذ و یابی نشانش ———— دو چشمش سرخ باشذ یا رخانش
ز اوّل گو رگ قیفال بگشای ———– گلاب و سرکه آنگه بر سر اندای
ز آب توت او را غرغره ساز ———- وُ نوشاذر بذو در نیز بگذاز
گر از گشنیز تر آبی برون آر ——— بآبش غرغره فرمای بسیار
طبیعت نرم دارش بآب آلو ———— به مغز لکور و خرمای هندو
وگرنه شیشه‌ای بر گردنش نه ———- گلو از هم برانگیزذ شوذ به
پس آنگه لختکی کشکاب بایذ ———- به کشکابش گلو از هم برآیذ
وگرنه تخم حرمل در گلو دم ——— ز تخم ترب این دردش شوذ کم

گر از بلغم بوذ وی را نشان است ——— لعابش از دهن دایم روان است
علاجش غرغره بایذ به خردل ———— بآب انگوین هر روز ز اوّل
ز هر لونی کش این علت بیابی ———— ز نوشاذر نگر تو برنتابی

چه از خون و چه از صفرا چه بلغم ——— ز نوشاذر نگر در حلق وی دم

خیو: آب دهان
خرمای هندو: آنچه امروز تمر هندی می‌گویند. (تمر به عربی یعنی خرما)
انگوین: انگبین، عسل

کتاب دانشنامه به «ناصرالدین سپهسالار» پیشکش شده است.

فراوان با دلم اندیشه کردم ———– خرذمندی و دانش پیشه کردم
که بگزینم شهی دانا و بیذار ———– که هست این خوب دانش را خریذار
نَبُذ این جز سپهسالار ایران ————- کز او آباذ شذ ایران بیران
بذو مر شاهیان را عز و کام است ———- ببینی ناصر دولتش نام است

بیران: ویران

با توجه به دوران تاریخی ۳۶۷ و ۳۷۰ ق. دکتر جلال متینی معتقد است که این فرمانروا، ناصرالدین ابوالحسن محمد بن ابراهیم بن سیمجور است و حکیم میسری در دوران سامانیان و در دستگاه سیمجوریان به سر می‌برده است. اما برات زنجانی عقیده دارد چون ابوالحسن سیمجور به نوشته‌ی «حبیب السیَر» در سال 388 ق. لقب ناصرالدوله گرفته اما دانشنامه در ۳۷۰ به پایان رسیده پس به احتمال زیاد این فرمانروا امیر سبکتگین پدر سلطان محمود غزنوی است.

دست‌نویس و چاپ
تنها دست‌نویس شناخته شده‌ی این کتاب در کتابخانه‌ی ملی پاریس نگهداری می‌شود که دارای ۱۶۴ برگه به اندازه‌ی ۱۳ × ۱۸ سانتیمتر است و در تاریخ چهارشنبه سوم ماه ربیع الاخر سال ۸۵۲ ق. به خط نستعلیق به دست محمود تبریزی شاهنامه‌خوان نوشته شده است.

نخستین بار بلوشه (Blochet) خاورشناس فرانسوی آن را پیدا کرد و میکروفیلمی از این کتاب برای کتابخانه‌ی مرکزی دانشگاه تهران فراهم شد. دکتر جلال متینی در سومین کنگره‌ی تحقیقات ایرانی در سال ۱۳۵۲ خ. مقاله‌ای با عنوان «درباره‌ی دانشنامه‌ی میسری» عرضه کرد که بسیار خواندنی و علمی است. دکتر متینی در این مقاله به ایرادهای دیگران پاسخ داده و بحث مفصلی درباره‌ی زندگی حکیم میسری و دانشنامه کرده است.

در سال ۱۹۵۸ م./ ۱۳۲۷ خ. ژیلبر لازار (Gilbert Lazard) مقاله‌ای درباره‌ی آن نوشت. لازار در سال ۱۹۶۴ م./۱۳۴۳ خ. در کتاب «اشعار پراکنده‌ی قدیمترین شعرای فارسی زبان» در کنار شعرهای پراکنده‌ی دقیقی و ابوشکور بلخی و شهید بلخی و دیگران نمونه‌هایی از کتاب دانشنامه‌ی میسری را نیز به همراه ترجمه‌ی فرانسوی آن منتشر کرد.

دکتر برات زنجانی از روی همین میکروفیلم ویراستی از این کتاب را در سال ۱۳۶۶ خ. منتشر کرد.

در پایان همان گونه که خود حکیم میسری خواسته است برای روانش درودی می‌فرستم:

مگر این نامهء من دیر مانذ ——— پس از من تا کسی این را بخوانذ
مرا یاذ آورذ ز ایزذ بخواهذ ——— ز درد و محنت و رنجم بکاهذ
هر آن کز نامهء من شاذ گردذ ——– نباید کاین بر او چون باذ گردذ
بر او واجب که ما را یاذ دارذ ——— روان ما زمانی شاذ دارذ
نیاز آرذ بگویذ از دل پاک ———– که: یا رب! میسری بذ بوذ و ناپاک
الهی رحم تو بیش از گناهش ———- من او را آمذم پیشت به خواهش
بیامرزی گناهش را به رحمت ———– بر او بر گستران جاویذ نعمت
پذر با ماذر و با دوذمانش ——— بیامرز و همه اهل زمانش
و نیز آن را که این نامه بخوانذ ——- دعایی زی نویسنده رسانذ

برای بحثی درباره‌ی ویژگی‌های زبانی و ادبی این کتاب به این صفحه هم نگاه کنید.

شنبه ۲۴/اردیبهشت/۱۳۹۰ – ۱۴/می/۲۰۱۱

اسفندماه گذشته (به ماه سپندارمذ روز ارد) هزارمین سالگرد پایان سرایش شاهنامه‌ی فردوسی بود و مراسم بزرگداشت این هزاره در این ماه اردیبهشت برگزار شده است. بدین مناسبت می‌خواستم به چند مورد ستمی که به فردوسی و شاهنامه می‌شود اشاره کنم که هر کدام خود مجالی جداگانه می‌خواهد.

شاهنامه‌نخوانی
شاید بزرگ‌ترین ستمی که این روزها به فردوسی می‌شود نخواندن شاهنامه است. منظورم از شاهنامه‌خوانی نه تنها خوانده شدن داستان‌ها و استوره‌های شاهنامه در دبستان و دبیرستان و مرکزهای آموزشی است بلکه باید یک گام پیشتر رفت و به تحلیل و واکاوی داستان‌ها و شخصیت‌ها نیز پرداخت. در زبان انگلیسی مجله‌ها و گزارش‌ها و پژوهش‌های فراوانی درباره‌ی زندگی و آثار شاعران انگلیسی مانند میلتون و شکسپیر و دیگران می‌شود و دانش‌آموزان و دانشجویان در دبیرستان و دانشگاه به عنوان تکلیف باید درباره‌ی شاعران و نویسندگان خود مقاله بنویسند. اما چنین کارهایی در ایران برای شاهنامه و فردوسی (و دیگر شاعران و نویسندگان) انجام نمی‌شود.

تَوَند (پُتانسیل) نمایشی شاهنامه، به ویژه بخش استوره‌ای و حماسی آن بسیار زیاد است. اما در این زمینه هیچ کار بزرگ و مهمی نشده است. همه‌ی کارهای مهم شکسپیر چندین و چند بار به صورت فیلم سینمایی و تلویزیونی بازسازی شده‌اند. اجراهای فراوانی از آثار شکسپیر در تئاترهای کشورهای انگلیسی زبان و حتا در تئاترهای خودمان صورت گرفته است و از دیدگاه‌های مختلفی بازسازی و اجرا شده‌اند. اما متاسفانه هیچ یک از داستان‌های شاهنامه به صورتی شایسته و آبرومندانه نه فیلم شده‌اند و نه نمایشنامه. تنها در دهه‌ی ۱۳۵۰ خ/۱۹۷۰ م. در تاجیکستان دو فیلم به نام‌های «رستم و سهراب» و «داستان سیاوش» به کوشش «تاجیک فیلم» ساخته شد که فیلم داستان سیاوش در سینماهای ایران نیز روی پرده رفت. یک بار هم که سه چهار سال پیش در تلویزیون ایران خواستند کاری بکنند که نتیجه‌اش سریال «چهل سرباز» بود و بهتر است درباره‌اش سخنی نگوییم!

کتاب‌هایی با عنوان داستان‌های شاهنامه برای کودکان و نوجوانان اندک اند. کیفیت برخی از آنها نیز چندان بالا نیست. متن برخی از آنها پر است از واژه‌های نالازم عربی که اگر همان شعر فردوسی را می‌نوشتند برای کودکان بسیار خواناتر از نثر «ساده‌شده»ی این کتاب‌ها بود.

حاصل این همه بی‌توجهی، ناآگاهی مردم و تحصیل‌کردگان از شاهنامه و فردوسی است و می‌بینیم حتا کسانی که با نیت خوب و مثبت درباره‌ی شاهنامه چیزی می‌نویسند آن را تنها استوره و افسانه می‌دانند و بیشتر مردم هم از شاهنامه تنها رستم و سهراب را می‌شناسند.

زندگی فردوسی
پس از گذشت هزار سال از زمان فردوسی و شاهنامه، هنوز یک کتاب مستقل (چه مستند چه داستانی) درباره‌ی زندگی فردوسی وجود ندارد. زندگینامه‌ی فردوسی و زمان فردوسی به اندازه‌ی کافی پژوهش نشده است و تعداد کارهایی که در این زمینه شده است کافی نیست. بنابراین طبیعی است که هیچ فیلمی هم از زندگی فردوسی ساخته نشده است.

فردوسی و محمود غزنوی
چون زندگی فردوسی مستند و پژوهش نشده است، ستم بزرگ دیگری که بر فردوسی و شاهنامه می‌رود مربوط به داستان فردوسی و محمود غزنوی است. متاسفانه افسانه‌ی سفارش دادن محمود به فردوسی برای سرایش شاهنامه همچنان برای بسیاری واقعی است. حال آن که با یک شمارش ساده می‌توان دید که چنین کاری ناممکن است. با محاسبه‌ی نادقیق می‌بینیم که: فردوسی شاهنامه را در سال ۴۰۰ قمری به پایان رساند («ز هجرت شده پنج هشتاد بار») و دست کم ۳۰ سال روی آن کار کرد. یعنی شاهنامه را در سال ۳۷۰ آغاز کرده است. محمود غزنوی در سال ۳۶۰ ق. زاده شده است! به همین سادگی می‌توان دید که تمام دیدار محمود و فردوسی و مسابقه میان شاعران و برگزیده شدن فردوسی و سفارش شاهنامه و … افسانه‌ای بیش نیست.

البته، امروزه می‌دانیم که شاهنامه دو ویراست داشته است و فردوسی بیش از ۳۰ سال روی آنها کار کرده است و موضوع پیچیده‌تر است. در راستای همان افسانه‌ی محمود، موضوع «هجونامه» و ستایش‌های فردوسی از محمود در شاهنامه مطرح می‌شود. کتاب «سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی» زنده‌یاد استاد دکتر محمدامین ریاحی خویی را به علاقه‌مندان پیشنهاد می‌کنم.

در کتاب «حماسه‌ی شاهان ایرانی: شاهنامه‌ی فردوسی» (Epic of the Persian Kings: The Shahnameh of Ferdowsi) به ویراستاری باربارا برند (Barbara Brend) و چارلز ملویل (Charles Melville)، چاپ سال ۲۰۱۰ م/ ۱۳۸۹ خ. در صفحه‌ی ۱۱ مقاله‌ی «شاهنامه در بافت تاریخی» (The ‹Shahnameh› in Historical Context) نوشته‌ی چارلز ملویل چنین آمده است:

In Mahmud of Ghazni, moreover, to whom he dedicated the final versions of the poem, Ferdowsi seems to have hoped for a military champion who would rekindle ancient glories, a ‹second Faridoun›. As we know, in this he was disappointed.

ترجمه:
افزون بر این، گویا فردوسی امید داشت محمود غزنوی، که ویراست‌های نهایی شاهنامه را بدو پیشکش کرده است، قهرمان نظامی‌ای باشد که شکوه باستانی (ایران) را از نو برافروزد و «فریدون دومی» شود. همان گونه که می‌دانیم فردوسی از این باره نومید شد.

نمی‌دانم این سخن تا چه اندازه واقعیت دارد اما تا آنجا که من می‌دانم و در تاریخ خوانده‌ام محمود غزنوی خشکه مقدس و خشک‌اندیشی بود که تنها در اندیشه‌ی غارت ثروت هندوستان و جلب رضایت خلیفه‌ی عباسی از راه کشتن دشمنان خودش و خلیفه به بهانه‌ی «قرمطی‌گری» بود.

دکتر فریدون جنیدی معتقد است بیت‌های ستایشی پراکنده در شاهنامه احتمالاً در زمان نوه‌ی محمود غزنوی به دستور او و با استخدام شاعران به شاهنامه افزوده شده است.

دین و مذهب فردوسی
موضوع مهم و حساس دیگری که هست دین و مذهب فردوسی است. با نگاه به ویراست دکتر خالقی مطلق از شاهنامه، به ویژه در بخش دیباچه‌ی شاهنامه می‌بینیم که از همان زمان‌های قدیم «هر کسی از ظن خود» برای فردوسی دین و مذهبی تراشیده است. اگر کاتب سُنی بوده چندین بیت در مدح سه خلیفه‌ی نخست اسلام (ابوبکر و عمر و عثمان) به شاهنامه افزوده و درباره‌ی شیعیان («رافضیان») چنین گفته:

کرانه بگیری ز بغض صحاب ——— که هستند همچون نجوم و سحاب
تو بر خارجی لعنتی کن مدام ——- ابَر رافضی هم چنین کن دوام
ابوبکر و حیدر چو بر کوثرند ——– کجا خارجی رافضی در خورند؟
تو سُنی بِزی تا بوَد هر دو دوست ——– ره رستگاری از این و ازوست

اگر کاتب شیعه بود پس از بیت: «چنان دان که خاک پی حیدرم» چنین افزوده است:

نباشد به جز بی‌پدر دشمنش ———- که یزدان به آتش بسوزد تنش
هر آن کس که در دلش بغض علی است ——- ازو زارتر در جهان زار کیست؟

نظامی عروضی هم می‌نویسد وقتی فردوسی درگذشت واعظی گفت چون او «مدح گبرکان» کرده است نباید در گورستان مسلمانان خاک شود.

این مورد هم نیاز به پژوهش فراوان و مستند دارد و البته نخستین گام داشتن ویراست علمی و دقیقی از شاهنامه است که خوشبختانه دکتر خالقی مطلق گام مهمی در این راه برداشته است و باید به دنبال دست‌نویس‌های کهن‌تر بود و هم چنان به پژوهش درباره‌ی فردوسی ادامه داد.

کژفهمی شاهنامه و فردوسی
ستم دیگری که به فردوسی و شاهنامه می‌شود دادن تصویر کژومژ از فردوسی و شاهنامه است. امروزه گروهی ضدایرانی با تحریک دشمنان ایران در راستای دشمنی با زبان پارسی، به تحریف فردوسی و شاهنامه می‌پردازند و فردوسی را «نژادپرست» و «زن‌ستیز» و «ضدعرب» و … می‌دانند. مشکل اینان آن است که از ۵۰-۶۰ هزار بیت شاهنامه تنها سه چهار بیت را آن هم بدون دانستن بافت و مضمون سخن شنیده‌اند و تکرار می‌کنند. تازه بسیاری از این بیت‌ها هم جعلی است و در دست‌نویس‌ها و نسخه‌های چاپی معتبر نیامده است. مانند «زن و اژدها هر دو در خاک به» یا «ز شیر شتر خوردن و سوسمار». در این زمینه «دوستداران» افراطی شاهنامه نیز به همان اندازه‌ی «دشمنان» شاهنامه نقش دارند. یعنی هر دو گروه بدون داشتن شناخت کافی و درست از فردوسی و شاهنامه، آنها را ابزار غرض‌های سیاسی خود می‌کنند.

پی‌نوشت:
دریافتم که زنده‌یاد استاد علیرضا شاهپور شهبازی در سال ۱۹۹۱ م./۱۳۷۰ خورشیدی درباره‌ی زندگی فردوسی کتاب پژوهش و مستندی نوشته‌است با مشخصات زیر:


نام کتاب: فردوسی: زندگی نقدگرانه (Ferdowsi: A Critical Biography)
نویسنده: علیرضا شاهپور شهبازی
سال: ۱۹۹۱ م./ ۱۳۷۰ خ.
ناشر: مرکز پژوهش‌های خاورمیانه‌ی دانشگاه هاروارد
صفحه: ۱۹۴

این کتاب سال گذشته (۲۰۱۰ م/ ۱۳۸۹) نیز به دست انتشارات مزدا در کالیفرنیا بازچاپ شده است.

زبان آذربایجان

منتشرشده: آوریل 12, 2011 در ادبيات, تاریخ میانی, زبان

سه‌شنبه ۲۳/فروردین/۱۳۹۰ – ۱۲/اپریل/۲۰۱۱

در سنگ‌نبشته‌ی داریوش بزرگ درباره‌ی سرزمین‌های زیر فرمانش، نام «پرثوه» (Parthava) آمده که امروزه به صورت «پارت» (Parthia) گفته می‌شود. پرثوه به پرثو (Parthav) ساده شد و بعد پرثو با تبدیل «ر» به «ل» و «ث» به «هـ» به شکل «پلهو» (Palhav) درآمد. پلهو نیز برای سادگی بیان، به پهلو (Pahlav) تبدیل شد. به نوشته‌ی ابن‌مقفع منطقه‌ی شمال ایران به ویژه ری و اصفهان و همدان و نهاوند و غرب ایران را پهلو می‌گفتند. شکل عربی شده‌ی پَهلَو «فَیله» است که «لرهای فِیلی» نام خود را از همین نام گرفته‌اند. پهلوی و پهلوان صفت نسبی پهلو است. گویش این ناحیه را نیز «پهلوی» می‌گفتند. از این رو ترانه‌های سروده شده به این زبان را «فهلویات» می‌نامند. زبان ماد و آذربایجان نیز گونه‌ای از زبان پهلوی بود. مشهورترین فهلویات سروده‌های بابا طاهر همدانی است که خود به این زبان سخن می‌گفت. قطران تبریزی، شاعر ایرانی سده‌ی پنجم هجری، در یکی از غزل‌های خود به این موضوع اشاره کرده است:

بلبل به سان مطرب بیدل فراز گل ——— گه پارسی نوازد و گاهی زند دری

در اینجا منظور از دری همان پارسی دری است که در سده‌های پس از اسلام از شرق ایران از خراسان برآمد و به دیگر جاها رسید و منظور قطران از پارسی همان گویش خودش است. جریان دیدار قطران تبریزی و ناصر خسرو بلخی تاکیدی بر همین است. قطران برخی واژه‌های شعر مُنجیک ترمذی و دقیقی را – که به زبان رایج در خراسان بوده و احتمالا وام‌واژه‌های سغدی در آن بوده – نمی‌دانسته و از ناصر خسرو پرسیده است. حالا پان‌ترکان بیسواد و سودجو این را بهانه کرده‌اند که زبان آذربایجان پارسی نبوده است و ترکی بوده! همین الان شما به جنوب تهران بروید واژه‌هایی می‌شنوید که در بالای شهر نمی‌دانند یعنی چه! در حالی که این فاصله با ماشین ۱ ساعت بیشتر نیست. طبیعی است که هزار سال پیش بین تبریز و بلخ و ترمذ از این تفاوت‌ها باشد.

در دوران ما احمد کسروی تبریزی در مقاله و کتاب مشهور خود به نام «آذری یا زبان باستان آذربایگان» نام آذری را به گویش پهلوی رایج در آذربایجان داد و با نقل نمونه‌های تاریخی نشان داد که زبان مردم آذربایجان مانند باقی مردم ایران از خانواده‌ی زبان‌های ایرانی بوده که به خاطر ساکن شدن ترکمانان و ترکان و به ویژه از دوران صفویان اندک اندک به زبان ترکی تبدیل شده است و البته این ترکی به خاطر زیرچینه‌های (substrata) زبانی و فرهنگی سخنگویان خود بسیار زیر تاثیر پارسی است.

از آن زمان پژوهش‌های فراوانی روی زبان مردم آذربایجان شده است. یافته شدن کتاب «سفینه‌ی تبریز» و انتشار آن نشان داد که تا سده‌ی هشتم هجری مردم تبریز و دیگر شهرهای آذربایجان مانند دیگر نقطه‌های ایران به زبانی ایرانی سخن می‌گفتند و هنوز زبان مردم شهرنشین ترکی نشده بود. پس از آن نیز یافته شدن کتاب ارزشمند «نزهت المجالس» و انتشار آن به دست شادروان استاد دکتر محمدامین ریاحی خویی نشان داد که نه تنها مردم آذربایجان که حتا مردم آن سوی رود ارس در ارّان و شروان نیز به زبان پارسی سخن می‌گفتند و ترانه‌های عامیانه و رباعی‌های پیشه‌وران نیز به همین زبان بوده است.

استاد ریاحی در پیشگفتار این کتاب می‌گوید وقتی در کتاب «عشاق‌نامه»ی عبید زاکانی، شاعر سده‌ی هشتم هجری، غزلی از همام تبریزی، شاعر سده‌ی هفتم، به گویش پهلوی دیدم متوجه شدم که این گویش می‌بایستی گویش همه‌ی مردم شمال و غرب ایران بوده باشد که عبید در قزوین و مخاطبانش در شهرهای دیگر به آسانی این غزل را درک می‌کرده‌اند (و این تاکیدی است بر سخن ابن مقفع در همین باره). زبان گفتاری در شمال و شمال غرب ایران پهلوی بوده اما زبان نوشتاری پارسی دری بوده است. بسته به آن که دیگران در کدام منطقه با این زبان برخورد می‌کردند نام آنجا را به زبان داده‌اند برای نمونه زبان رازی، زبان آذری، و مانند.

در عشاق‌نامه به کوشش زنده‌یاد عباس اقبال آشتیانی غزل همام تبریزی چنین آمده است:

بدیدم چشم مستت، رفتم از دست —— گوام دایر دلی گویایی هست
دلم خود رفت و می‌ترسم که روزی ——– به مهرت هم نسی خوشکامم اج دست
به آب زندگی این خوش عبارت ——— لوانت لاوه نج من دیل و کان بست
دمی بر عاشق خود مهربان شو ———— کج ای مهروانی کسب او می کست
اگر روزی ببینم روی خوبت ———– بجم شهر اندر و سر زبان دست
ز عشقت گر همام از جان برآید ——— مواجش کان یوان بمردو وارست
بگوش خا وا کنی پشتش بوینی ———– به بویت خسته یی جهنامه سرمست

در پانویس صفحه نیز چنین آمده است:

بعضی از مصراع‌های این غزل به یکی از لهجه‌های ولایتی و ظاهراً به فهلوی تاتی است که در عصر همام در آذربایجان معمول بوده. به علت مغلوط بودن نسخه‌ها تصحیح آنها میسر نشد.

البته امروزه دانش ما از این گویش/زبان بهتر است و می‌توانیم آن را بهتر دریابیم. برای نمونه
بیت ۲) اج دست = از دست
بیت ۳) لوانت = لبانت
بیت ۴) مهروانی = مهربانی
بیت ۶) مواجش = مگویش (واجیدن = گفتن). به او مگو! باباطاهر می‌گوید: چه واجُم؟ از چه واجُم؟ با که واجُم؟
بیت ۷) بوینی = ببینی

در کتاب‌های عبدالعلی کارنگ و غلامرضا انصاف‌پور این غزل به شکل زیر آمده است:

بدیدم چشم مستت رفتم از دست / کوام آذردلی بو کو نبی مست؟
دلم خود رفت و می‌دانم که روزی / به مهرت هم بشی خوش گیانم اج دست
به آب زندگی ای خوش عبارت / لوانت لاو جَه‌من دیل و گیان بست
دمی بر عاشق خود مهربان شو / که زی سر مهرورزی گست بی، گست
به عشقت گر همام از جان برآیذ / مواجش کان یوان بمروت و وارست
گرش خا واکَنی لشنش بوینی / به بویت خُته بام ژاهنام سرمست

بدیذم چشم مستت رفتم اژ دست / کوام و آذر دلی کویا بتی مست
دلم خود رفت و می‌دانم که روژی / به مهرت هم بشی خوش گیانم اژ دست
به آب زندگی ای خوش عبارت / لوانت لاود جمن دیل و کیان بست
دمی بر عاشق خود مهربان شو / کزی سر مهرورزی کست و نی کست
به عشقت گر همام از جان برآیذ / مواژش کان بوان بمرت وارست
کرم خا وابری بشم بوینی / به بویت خته بام ژاهنام سرمست
(فقیه، ص ۱۹۶؛ انصاف‌پور، ص ۷۱ و ۷۲)

معنی بیت‌های آذری:
کدام آذردلی است که مست نشود
به مهرت هم برود جان خوشم از دست
لاف لبانت ز من دل و جان بستد
که زین سان مهرورزی زشت باشد زشت
مگویش کآن جوان بمرد و وارست
اگر خاکش را واکَنی لاشه‌اش را ببینی / به بویت خفته باشم در آرامگاهم سرمست

بیت دیگری به زبان پهلوی که در پایان غزل دیگری از همام تبریزی در عشاق‌نامه آمده است چنین است:

وَهار و وُل و دیم یار خوش بی / اَوی یاران مَه وُل بی مَه وَهاران

معنی: بهار و گل به چهره یار خوش است، بی یاران نه گل باشد نه بهاران

– کارنگ، عبدالعلی: «تاتی و هرزنی، دو لهجه از زبان باستان آذربایجان»، تبریز، ۱۳۳۳
– انصاف‌پور، غلام‌رضا: «تاریخ تبار و زبان آذربایجان»، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۷
– فقیه، جمال‌الدین: «آتورپاتکان و نهضت ادبی»، شرکت سهامی چاپ و انتشارات کتب ایران

اولیا چلبی
یکی از نویسندگان ترک عثمانی به نام اولیا چلبی (Evliya Chelebi درگذشته ۱۶۸۲ م.) هم که در پایان دوران صفویان به ایران و قفقاز سفرهایی کرده است و سفرنامه نوشته است به این نکته‌ی مهم اشاره کرده و می‌گوید: بیشتر زنان مراغه به زبان فهلوی سخن می‌گویند. درباره‌ی شهر نخجوان در قفقاز نیز چلبی می‌گوید که مردم عوام به زبان دهقانی سخن می‌گویند و تحصیل‌کردگان و شاعران و نویسندگان و مردم شهرنشین هم فهلوی و پارسی دری و تازی می‌دانند و هم ترکی مغولی. اما ترکمانان در روستاها تنها به گویش ترکی مغولی سخن می‌گویند.

سفرنامه‌ی مهندس عبدالله
اما در شماره‌ی تازه‌ی مجله‌ی بخارا مطلبی منتشر شده است درباره‌ی سفرنامه‌ی عبدالله مهندس که در زمان مظفرالدین شاه (۱۳۱۷ قمری/۱۹۰۰ میلادی) مامور می‌شود مسیر سفر شاه به فرنگ را بررسی کند و به همین دلیل از تهران به راه می‌افتد و تا آذربایجان می‌رود و در مسیر خود درباره‌ی شهرهای مختلف و زبان و گویش و رسم‌های آنان هم سفرنامه می‌نویسد. کتاب سفرنامه را سیروس آرین‌پور در سال ۱۳۸۹ منتشر کرده است.

این مقاله را در مجله‌ی بخارا آقای داریوش آشوری نوشته و در میان برخی سطرها نیشی هم به عبدالله مهندس و در کل به ایرانیان زده است. برای نمونه عبدالله مهندس درباره‌ی ریشه‌شناسی قزوین می‌گوید که این واژه در اصل کژبین بوده است چون ساکنان اصلی آنجا احول و کژبین بوده‌اند و رفته رفته نام کژبین به قزوین تبدیل شده است. بعد آشوری چنین می‌گوید:

ایرانیان درس خوانده در آن زمان، که مهندس عبدالله یکی از نمونه‌های خوب آنان است، کم‌ترین آشنایی با زبان‌شناسی تاریخی نداشته‌اند و داستان‌پردازی‌های عامیانه را درباره‌ی ریشه‌شناسی نام شهرها واقعیت می‌پنداشته‌اند.

هم چنین است وقتی عبدالله مهندس در توضیح نام زنجان می‌گوید چون آب و هوای زنجان در پرورش زنان زیبا موثر بوده آنجا را زنجان نامیده‌اند.

داریوش آشوری توجه نمی‌کند که درباره‌ی سال ۱۹۰۰ م. سخن می‌گوید و در همان اروپا هم بحث ریشه‌شناسی عامیانه را نخستین بار به طور علمی در سال ۱۸۵۲ م. ارنست فورسته‌مان مطرح کرد و پس از وی فردیناند سوسور در سال ۱۹۱۳ در کتاب «درس‌هایی در زبان‌شناسی عمومی» تنها در حد سه چهار صفحه بدان پرداخت. زبان‌شناسی تاریخی نیز به عنوان بحث دانشگاهی از همان دوران تازه داشت شکل می‌گرفت. گذشته از این، واقعیت آن است که ریشه‌شناسی‌های عامیانه در طبیعت مردم است و بخشی از هر زبان است. همین امروز هم در شهرهای پاریس و لندن و نیویورک (که لابد به باور ایشان مرکز تمدن است و همه چیز علمی است) ریشه‌شناسی عامیانه رایج است و همین گونه افسانه‌ها درباره‌ی نام شهرها و آدم‌ها نقل می‌شود.

بگذریم. فصل هشتم سفرنامه‌ی مهندس عبدالله «تحقیق در باب لسان اهل آذربایجان» نام دارد و عبدالله مهندس می‌نویسد که مردم آذربایجان تا سال ۵۰۰ هجری به زبان مخصوصی سخن می‌گفتند که در تاریخ به نام «لسان آذریه» ضبط شده است. سپس می‌نویسد پس از ورود سلجوقیان و تا دوران صفویان اندک اندک زبان ترکی رایج شده است.

بدین ترتیب در دوران ما مهندس عبدالله نزدیک ۲۵ سال پیش از احمد کسروی درباره‌ی زبان آذری سخن گفته است. البته به نظر من با جست‌وجوی بیشتر می‌توان منبع‌های بیشتری در این باره یافت.

هم چنین ن.ک. زبان آذری کهن در پایگاه آذرگشنسپ

یک‌شنبه ۱۵/اسفندماه/۱۳۸۹ – ۶/فوریه/۲۰۱۱

پیشتر درباره‌ی سیدحسن تقی‌زاده نوشته‌ام. تقی‌زاده (زاده: ۱۲۵۶ خ./۱۸۷۷ م. تبریز، مرگ: ۱۳۴۸ خ/ ۱۹۶۹ م. تهران، در ۹۲ سالگی) که از ایراندوستان و ایران‌شناسان بزرگ بود گذشته از این که سیاستمدار برجسته و موثری در زمان مشروطه و از رهبران این جنبش مردمی بود، پس از آن هم مدتی در اروپا مجله‌ی کاوه را منتشر کرد و خودش در زمینه‌ی ایران‌شناسی پژوهش‌های فراوانی انجام داده از جمله در زمینه‌ی گاهشماری ایرانی. اما متاسفانه در کتاب‌های تاریخ مدرسه تنها یک جمله از او را می‌نویسند که در زمان جوانی گفته بود «باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شد».


سید حسن تقی‌زاده

در سال ۱۳۴۱ خ./۱۹۶۲ م. کتابی در بزرگداشت هشتاد سالگی او چاپ شد که امروز به معرفی آن می‌پردازم:


ران ملخ: پژوهش‌هایی در بزرگداشت سیدحسن تقی‌زاده
(A Locust’s Leg: Studies in Honor of S. H. Taqizadeh)
ویراستار: والتر برونو هنینگ، احسان یارشاطر
ناشر: پرسی لاند (Percy Lund)، لندن
سال: ۱۳۴۱ خ./۱۹۶۲ م
صفحه: ۲۵۰

عنوان کتاب از حکایت مشهوری گرفته شده است که موری برای سلیمان ران ملخی به پیشکش برد. شاعران فراوانی از این حکایت یاد کرده‌اند:

اگر چه مور قربان را نشاید —— ملخ نزل سلیمان را نشاید (نظامی)
کرگدنی گردن پیلی خورد ——— مور ز پای ملخی نگذرد (نظامی)
دجله بود قطره‌ای از چشم کور ——– پای ملخ پر بود از دست مور (نظامی)
برد هر کسی بار در خورد زور ——– گران است پای ملخ پیش مور (سعدی)

پروین اعتصامی هم داستانش را سروده است.

این کتاب دارای ۳۳ مقاله از ۳۰ ایران‌شناس برجسته است که در زیر فهرست مقاله و موضوع آنها را به همراه نویسنده و زبان مقاله می‌آورم:

– پیشگفتار

– تقی‌زاده، آن گونه که من شناخته‌ام
محمدعلی جمالزاده – زبان فرانسه

– زندگینامه‌ی کوتاه

– سیف‌الدین باخَرزی
ایرج افشار – زبان فرانسه – درباره‌ی صوفی بزرگ فرقه‌ی کبرویه

– شعری شاهانه
آرتور آربری (Arthur J. Arberry) – زبان انگلیسی – درباره‌ی چند شعر نویافته از شاه شجاع (شاه همروزگار حافظ)

– پیشگفتار کتاب سیدذَساره-شاستره (Siddhasāra-Śāstra)
هارولد بی‌لی (Harold Bailey) – زبان انگلیسی – درباره‌ی متنی پزشکی به زبان ختنی

– رسم‌های خاکسپاری در آراخوزیای (Arachosia) باستان
امیل بنونیست (Emile Benveniste) – زبان فرانسه – آراخوزیا (در پارسی کهن: هره‌ئوتیش Harauvatiš) از استان‌های خاوری ایران هخامنشی بوده است (نزدیک قندهار و پاکستان امروزی) که مردمانش هم از قوم‌های ایرانی بودند.

– درباره‌ی میترا در همه‌خدایی (pantheon) مانویان
مری بویس – زبان انگلیسی – درباره‌ی حضور میترا، خدای ایرانی پیمان و مهر، در دین مانی

– واژه‌ی «واسپوهر» در ایرانی کهن
ویلهلم آیلرز (Wilhelm Eilers) – زبان آلمانی – واسپوهر به معنای شاهپور جانشین (ولی‌عهد) و نیز به معنای بزرگزاده است.

– یادداشتی درباره‌ی شعری از حیدر با نویسه‌های اویغوری
ت. گنجه‌ای – زبان انگلیسی – حیدر شاعری از سده‌ی نهم هجری است.

– «رو-/لو-» در هندوایرانی به معنای درآوردن و برکندن
برنهارد گایگر (Bernhard Geiger) – زبان انگلیسی – «رودن» به معنای برکندن و بیرون کشیدن است. روت و لوت به معنای برهنه از همین ریشه است.

– واژه‌های فضای بیرون در زبان‌های ایرانی
ایلیا گرشویچ (Ilya Gershevitch) – زبان انگلیسی – ریشه‌شناسی و بررسی گویش بشاکردی در نزدیکی هرمزگان

– تمدن هخامنشی و اورارتور
رومن گیرشمن (Roman Ghirshman) – زبان فرانسه

– چند دستنویس شعر پارسی از دوران رودکی
والتر هنینگ (Walter B. Henning) – زبان انگلیسی

– سنگ‌نبشته‌ی ایلامی در هان (Hanne)
والتر هینتز (Walther Hinz) – زبان آلمانی

– تمهیدی درون‌یابی متعلق به دوران میانه با استفاده از تفاضل‌های رتبه دوم
ا. کندی (E. S. Kennedy) – زبان انگلیسی – درباره‌ی روش ریاضیدان بزرگ ایرانی غیاث‌الدین جمشید کاشانی برای محاسبه‌ای اخترشناسی

– بازرگان در اسلام دوران میانه
آ. لمبتون (A. K. S. Lambton) – زبان انگلیسی – درباره‌ی نقش و جایگاه طبقه‌ی بازرگان

– ییما و خوَرنَه در گاتاهای اوستایی
و. لنتز (W. Lentz) – زبان انگلیسی – درباره‌ی فرّه ایزدی و جمشید

– کنز القافیه (کنز القوافی) نوشته‌ی عزالدین بهرامی سرخسی
ر. لوی (R. Levy) – زبان انگلیسی – بهرامی سرخسی از شاعران بزرگ سده‌ی چهارم بوده و این نام کتابش در زمینه‌ی فرهنگ قافیه‌ها به ترتیب الفبایی است.

– نکته‌هایی در مقایسه‌ی دین زرتشتی و کیش ماه در حرّان
هیلدگارد لوی (Hildegard Lewy) – زبان انگلیسی

– باوری کُردی
دیوید نیل مک‌کنزی (D. N. MacKenzie) – زبان انگلیسی – درباره‌ی اثری به زبان کردی در زمینه‌ی فرقه‌ی قادریه

– انیس العاقلین اثر میر قاری گیلانی
هنری ماسه (H. Masse) – زبان فرانسه

– پژوهشی تازه درباره‌ی سلمان پاک
لویی ماسینیون (L. Massignon) – زبان فرانسه – درباره‌ی آرامگاه سلمان فارسی در عراق امروزی

– تامل‌هایی درباره‌ی زُروان
ژان دو مناش (J. de Menasce) – زبان فرانسه

– ابن فریغون و حدودالعالم
ولادیمیر مینورسکی (Vladimir Minorsky) – انگلیسی – ابن‌فریغون نام خاندانی ایرانی است که در گوزگانان (در شمال افغانستان امروزی) فرمانروایی داشتند.

– هورَخش
محمد معین – زبان انگلیسی – از کلیدواژه‌های شهاب‌الدین سهروردی شیخ اشراق

– نام مادینه با پایان «ـه» در گویش‌های ایرانی غربی
گئورگ مورگنستیرن (Georg Morgenstierne) – زبان انگلیسی – درباره‌ی نام مادینه (مونث) در گویش‌هایی چون تاتی تاکستان، وفسی، آشتیانی، سمنانی و …

– «سالها» در سالشمار شاهانه
ا. نویگه‌باوئر (O. Neugebauer) – زبان انگلیسی – درباره‌ی سالشماری در دوران باستان و میانه

– نخلبان خور
ژ. ردار (G. Redard) – زبان فرانسه – درباره‌ی گویش خور و بیابانک در حاشیه‌ی دشت کویر

– پیشگویی‌های بابای حرّانی
فرانتس روزنتهال (Franz Rosenthal) – زبان انگلیسی

– سهم آلمانی‌ها در پژوهش‌های ایران‌شناسی
ب. شپولر (B. Spuler) – زبان آلمانی

– گویش‌های تاتی رامند
احسان یارشاطر – زبان انگلیسی – رامند در استان زنجان است و تاتی از زبان‌های ایرانی

– اثر بازیافته‌ای از حیّان توحیدی
عباس زریاب خویی – زبان آلمانی

یک‌شنبه ۸/اسفند/۱۳۸۹ – ۲۷/فوریه/۲۰۱۱

دو هفته‌ی پیش در استانبول جشنواره‌ی فرهنگی برگزار شده بود و در آن حمید بقایی، معاون احمدی‌نژاد، هم سخنرانی کرد. روزنامه‌ی حرّیت چاپ ترکیه نوشت که بقایی مولانا را شاعر بزرگ ترک دانسته است. خبرگزاری جمهوری اسلامی (ایرنا) اعلام کرد که بقایی مولانا را شاعر بزرگ ایرانی خوانده است ولی حرّیت سخن او را تحریف کرده است. حریت در مطلبی با عنوان «ملی کردن هویت مولانا اشتباه است» با چند تن از دانشگاهیان ترکیه در همین باره گفت‌وگو کرد. از جمله از قول نوری شیمشکلر (Nuri Şimşekler) چنین نوشت:

اگرچه مولانا بدون شک تُرک است اما ما معتقدیم ملی کردن هویت این فیلسوف و شاعر سرشناس اشتباه است. مولانا به جای این که فیلسوف ایرانی یا ترک باشد فیلسوفی جهانی است.

این شخص مدیر پژوهشکده‌ی مولاناشناسی دانشگاه سلجوق ترکیه معرفی شده است. واقعا آدم حیران می‌ماند از این همه گستاخی و بیشرمی! یعنی آقایان ترک طلبکار هم شده‌اند و به ما اندرز هم می‌دهند! این ترک ثابت کرد که وارث برحق نیاکان خویش در غارتگری است. این مغز متفکر در ادامه چنین گفته است:

این که ایران به تازگی وانمود می‌کند مولانا ایرانی است بدان علت است که در ۱۰۰-۱۵۰ سال اخیر مولانا خیلی در کشورهای غربی مشهور شده است.

در واقع با جابجا کردن نام ایران و ترکیه در این جمله، به اصل ماجرا می‌رسیم. این شخص نیز با تکرار استدلال پوشالی پان‌ترکان درباره‌ی علت پارسی بودن شعرهای مولانا می‌گوید:

نمی‌توان تنها بر پایه‌ی زبان نوشته‌های کسی در سده‌ی سیزدهم م. ملیت او را تعیین کرد. مانند زبان انگلیسی امروز، در سده‌ی سیزدهم نیز زبان پارسی زبان مشترک شاعران آناتولی و ایران بوده است.

در این جمله دو نکته هست:
– نخست این که وی اقرار کرده است زبان پارسی از سده‌ی سیزدهم زبان مشترک شاعران و نویسندگان ایران و آناتولی بوده است. و این بر خلاف ادعای پان‌ترکان است که می‌گویند زبان پارسی از زمان رضا شاه بر ایرانیان به زور تحمیل شده است!
– دوم این که جناب مدیر سفسطه کرده و وانمود می‌کند که ایرانیان به تازگی مولانا را ایرانی می‌دانند و علتش هم توجه غربیان به مولانا است. از طرف ما هم وکیل شده و اعلام کرده‌اند که ما بدین خاطر می‌گوییم مولانا ایرانی است که زبان شعرهایش پارسی است. حال آن که ایرانی بودن مولانا از محتوای شعرها و سخنرانی‌ها و زندگی و اندیشه و سخنانش پیدا است. مولانا خودش به صراحت در غزلی می‌گوید که من ترک نیستم!

تو ماه تُرکی و من اگرچه تُرک نیستم ——- دانم من این قدر که به ترکی است آب «سو»

این مدعی مولاناشناسی اگر سواد خواندن پارسی داشته باشد همین بیت باید برایش کافی باشد. انگار من به انگلیسی بگویم I am Iranian بعد یک نفر که سواد انگلیسی ندارد سوگند بخورد که من انگلیسی ام! این استدلال شما پان‌ترکان است که صرف نظر از سخنان مولانا تنها به خاطر این که بیشتر عمرش را در قونیه گذرانده یا آرامگاهش در قونیه است می‌خواهید او را ترک معرفی کنید! تازه قونیه در دوران مولانا جمعیت ایرانی قابل توجهی داشته است. تقریبا همه‌ی شاگردان مولانا ایرانی بودند مانند حسام‌الدین چلبی ارموی (کُرد اورمیه‌ای)، صلاح‌الدین فریدون زرکوب، شمس‌الدین احمد افلاکی، و … منبرها و موعظه‌ها و سخنرانی‌های مولانا به زبان پارسی بوده است. اگر در شهری مردم پارسی ندانند چرا مولانا برایشان به پارسی سخنرانی کند؟

سپس این «مولاناشناس» ادعا کرده است که مولانا در یکی از شعرهایش به صراحت گفته است که اصل من ترک است. چندی پیش که جستاری درباره‌ی این رباعی نوشتم باور نمی‌کردم کسی ادعای مولاناشناسی کند و این رباعی را نفهمد. من نمی‌دانم این شخص در کجا درس خوانده است و چه کسی او را «مولاناشناس» اعلام کرده است که سواد و شعور درک یک رباعی مولانا را هم ندارد. استدلال‌های مطلب پیشین را اینجا تکرار نمی‌کنم علاقه‌مندان می‌توانند آن جستار را در این نشانی بخوانند.

سپس نویسنده‌ی حرّیت می‌افزاید:

بیشتر دانشوران بر این باورند که مولانا در بلخ زاده شده که در تاجیکستان امروزی است.

نخست آن که تقریبا همه‌ی کارشناسان معتقدند که مولانا در بلخ زاده شده است نه بیشترشان. مگر آن که کسانی چون شیمشکلر را هم کارشناس به حساب بیاوریم. دوم این که نویسنده‌ی حریت نشان داده که سواد جغرافیایی درست و حسابی هم ندارد و نمی‌داند که بلخ امروز در افغانستان است. نکته‌ی جالب دیگر این که باز به طور ضمنی نشان می‌دهند که دارند مرزهای سیاسی امروزی را به دوران مولانا اعمال می‌کنند که کاری است اشتباه.

اما این دو را باید رها کرد و به اصطلاح به «شیرین عقل» بعدی توجه کرد به نام «عدنان قره اسماعیل اوغلو» (Adnan Karaismailoğlu) که سمتش را معاون دانشگاه قیریق قلعه و رییس و بنیانگذار انجمن مولانا نوشته‌اند. این شخص بر خلاف همه‌ی سندهای تاریخی چنین ادعا می‌کند:

مردم ترکیه می‌توانند مولانا را ترک بدانند زیرا زادگاه مولانا در ترکیه است! اما منبع‌های تاریخی شجره‌نامه‌ی مولانا را با قطعیت بیان نکرده‌اند. در درازای تاریخ هزاران تکه به زبان پارسی منتشر شده است و مردم ترک هرگز این نوشته‌ها را به چشم زبانی بیگانه نمی‌دانستند. در واقع ما به دنبال همبستگی فرهنگی هستیم و به همین خاطر مولانا را یکی از خودمان می‌دانیم.

مولانا در نوجوانی مجبور شد با خانواده‌اش از بلخ بیرون برود و در راه در نیشاپور با عطار دیدار کرد و با خانواده‌اش به حج رفتند و وقتی از راه شام به قونیه رسیدند هژده ساله بود و در شهر لارنده با گوهر خاتون دختر خواجه شرف‌الدین لالای سمرقندی ازدواج کرد. سپس در بیست و دوسالگی به خواهش سلطان سلجوقی روم به قونیه رفتند. حال ایشان ادعا کرده است که مولانا در قرامان زاده شده است! نه تنها مولانا ترک نبود و چندان ترکی نمی‌دانست بلکه حتا پسر بزرگش سلطان ولد هم که در قونیه زاده شد و رشد کرد چون در میان ایرانیان بزرگ شد چندان ترکی نمی‌دانست و در غزلی چنین می‌گوید:

ترکچه اگر بیلیدم، بیر سوزی بیک ایدیم —— تاتچه اگر دیلیر سیز، گویم اسرار اولی
ترجمه:
اگر ترکی می‌دانستم یک سخن را به هزار می‌رساندم. اما اگر شما به زبان تات [=پارسی] گوش فرا دهید، برایتان اسرار سزاوارتری می‌گویم.

می‌بینیم که در همین بیت هم تقریبا نیمی از ۱۴ واژه به زبان پارسی است! در دیوان غزل و قصیده و رباعی سلطان ولد که پیشتر معرفی کرده‌ام در میان سیزده هزار بیت تنها ۱۳۵ بیت یعنی ۱٪ به ترکی است.

اعجوبه‌ی بعدی «اسماعیل یاکیت» (İsmail Yakıt)، رییس گروه فلسفه و علوم دینی دانشگاه سلیمان دمیرل، است که چنین گفته است:

من چندین بار با سند ثابت کرده‌ام که مولانا ترک کاشغری بوده است و خانواده‌اش به گویش حاکانی(؟ حقانی؟ Hakani) سخن می‌گفتند که از زبان‌های آسیای میانه است. یکی از سندهای محکم این موضوع هم پسر مولانا یعنی سلطان ولد است که پس از جابجایی خانواده‌ی مولانا به قرامان زاده شد. مولانا پس از انتقال خانواده‌اش به قارامان زاده شد. در زمانی که همه‌ی آسیای میانه به گویش آناتولی سخن می‌گفتند مولانا به گویش حقانی می‌نوشت. زبان پارسی‌ای که مولانا به کار برده است در واقع پارسی آناتولیایی است!

من نمی‌دانم چه گونه مردم آسیای میانه به گویش آناتولی سخن می‌گفتند. گویش حاکانی را هم نمی‌شناسم. اما می‌دانم پارسی مولانا فرقی با پارسی عطار و سنایی و سعدی و حافظ و دیگر شاعران ایرانی ندارد. نورالدین عبدالرحمان جامی درباره‌ی مثنوی مولوی چنین گفته است:

مثنوی معنوی مولوی ——— هست قرآن در زبان پهلوی

جالب این که این همه دروغ و تحریف ترکیه کافی نبود و سایت‌های پان‌ترک با ترجمه‌ی نادقیق این متن و افزودن گزافه‌گویی‌های خاص خودشان نوشتند:

– «به ادعای ایران تمام شعرهای مولانا فارسی هستند». مولانا غزل‌هایی هم به زبان عربی دارد اما اگر منظور پان‌ترکان شعر ترکی باشد باید گفت که بیت‌های ترکی مولانا در میان غزل‌های پارسی او آمده است و متعلق به دوران پایان عمر او است که کمی ترکی آموخته بوده است. شمار بیت‌های ترکی مولانا به یک دهم درصد تمام شعرهایش هم نمی‌رسد. بیت‌های عربی مولانا بسیار بیشتر ار بیت‌های ترکی او است. در ضمن مولانا بیت‌هایی هم به یونانی دارد. آیا با استدلال پان‌ترکان باید او را عرب یا یونانی هم دانست؟

– از قول نوری شیمشکلر نوشته‌اند «زبان فارسی در آن دوران به عنوان زبان ادبی استفاده می‌شد ولی مولانا شعرهای ترکی نیز اگرچه تعدادشان کم باشد دارد». در خبر حریت از قول شیمشکلر هیچ سخنی درباره‌ی شعرهای ترکی مولانا نیامده است. یعنی پان‌ترکان حتا سخنان ترکان ترکیه را هم در روز روشن تحریف می‌کنند تا ادعاهای احمقانه‌ی خود را توجیه کنند.

– باز از قول شیمشکلر نوشته‌اند: «با توجه به گفته‌ی خود مولانا در یکی از رباعیاتش که در ایران هم به چاپ رسیده در ترک بودن وی هیچ شک و شبهه‌ای وجود ندارد. … ایران می‌خواهد این افتخار را به کشور خود نسبت دهد. این در حالی است که شاعرهای بزرگ زیادی مانند فضولی و شهریار در ایران بوده‌اند که به زبان ترکی شعر گفته‌اند که در این صورت هم باید آنها را دارای ملیت غیرایرانی معرفی کنیم.» این جمله‌ها نیز در خبر حریت نیست و پان‌ترکان برای محکم‌کاری از قول شیمشکلر ادعای غیرایرانی بودن شهریار و فضولی را افزوده‌اند.

– با آن که قره‌اسماعیل اوغلو گفته بود که ترکان نوشته‌های پارسی را به زبان بیگانه نمی‌دانستند پان‌ترکان سخن او را ۱۰۰٪ وارونه کرده و چنین نوشته‌اند: «فارسی به عنوان یک زبان خارجی در بین ترکها بوده و اثرهای زیادی هم به فارسی در طول قرنها بوده است».

– از قول اسماعیل یاکیت افزوده‌اند: «گویش هاکانی که یکی از گویش های آسیای مرکزی است … این همان گویش محمود کاشغری و احمد یسوی است».

– سخن اسماعیل یاکیت را هم به گونه‌ی دیگری ترجمه کرده‌اند: «با این که در آنادولی همه با لهجه آنادولی حرف می‌زدند ولی مولانا در خانه‌شان به لهجه هاکانی شعر می‌گفت».

سایت پان‌ترک که سواد پارسی ندارند و با آثار مولانا هیچ آشنایی ندارند ادعا کرده‌اند که «تقریبا در همه‌ی نسخه‌های خطی مولانا این رباعی آمده است که:
من را به عنوان یک خارجی نشناسید من هم از ایل و تبار شما هستم
— در خاک شما دنبال وطن خود هستم
هر چقدر هم مثل یک دشمن دیده شوم ولی دشمن نیستم
هر چقدر به زبان فارسی شعر بگویم باز اصل من ترک است»
روشن است که این متن ترجمه از متن ترکی است و نتوانسته‌اند اصل رباعی را پیدا کنند. شکل اصلی رباعی چنین است:

بیگانه مدانید مرا، زین کوی ام ———– در کوی شما خانه‌ی خود می‌جویم
دشمن نی‌ام ار چند که دشمن‌روی ام ———– اصلم ترک است اگرچه هندی‌گوی ام

دروغ و نادرست و نادقیق بودن ترجمه به آسانی دیده می‌شود. در جستار مربوط به این رباعی مفصل توضیح داده‌ام و «مکرر نمی‌کنم».

در پایان برای توجیه این رفتار تاریخی قوم ترک و وارثان امروزیشان یعنی پان‌ترکان دو بیت از بهارستان جامی را می‌آورم:

این شنیدستی که ترکی وصف جنت چون شنید ——– گفت با واعظ که: «آنجا غارت و تاراج هست؟»
گفت: «نی!»، گفتا: «بتر باشد ز دوزخ آن بهشت ——– کاندرو کوته بود از غارت و تاراج دست»

البته در اینجا منظور از ترک، ترکان تنگ چشم آسیای میانه است که برای ایرانیان تنها خونریزی و غارت و کشتار آوردند.

>دوشنبه ۲/اسفند/۱۳۸۹ – ۲۱/فوریه/۲۰۱۱

همان گونه که در نوشتار پیشین آمد، یکی از کارهای استاد احسان یارشاطر مجموعه‌ای ۱۸ جلدی است به نام تاریخ ادبیات ایران. فهرست کتاب‌های این مجموعه چنین است:

جلد ۱) آشنایی عمومی با ادبیات پارسی
جلد ۲) شعر پارسی در دوران سنتی (کلاسیک): ۸۰۰ تا ۱۵۰۰ م.: قصیده، غزل و رباعی
جلد ۳) شعر پارسی در دوران سنتی (کلاسیک): ۸۰۰ تا ۱۵۰۰ م.: مثنوی، قطعه، طنز و هجو، شهرآشوب
جلد ۴) شعر حماسی: شاهنامه و میراث آن
جلد ۵) نثر پارسی
جلد ۶) ادبیات دینی و عرفانی
جلد ۷) شعر پارسی از ۱۵۰۰ تا ۱۹۰۰ م.: از صفویان تا سپیده‌دم جنبش مشروطه
جلد ۸) شعر پارسی در بیرون از ایران: شبه‌قاره‌ی هند، آناتولی، آسیای میانه پس از تیمور
جلد ۹) نثر پارسی در بیرون از ایران: شبه‌قاره‌ی هند، آناتولی، آسیای میانه پس از تیمور
جلد ۱۰) تاریخ‌نگاری پارسی
جلد ۱۱) ادبیات آغاز سده‌ی بیستم: از دوران مشروطه تا رضا شاه
جلد ۱۲) شعر نوین پارسی، از ۱۹۴۰ م. تا امروز: ایران، افغانستان و تاجیکستان
جلد ۱۳) داستان و نمایشنامه‌ی نوین
جلد ۱۴) زندگینامه‌ی شاعران و نویسندگان دوران کلاسیک
جلد ۱۵) زندگینامه‌ی شاعران و نویسندگان دوران نوین؛ تعریف اصطلاح‌های ادبی
جلد ۱۶) نمایه‌ی عمومی
جلد ۱۷) جلد همراه ۱: ادبیات ایران پیش از اسلام
جلد ۱۸) جلد همراه ۲: ادبیات ایران به زبان‌های جز پارسی: کُردی، پشتو، بلوچی، اوسی؛ ادبیات شفاهی پارسی

می‌خواهم اندکی درباره‌ی جلد هفدهم بنویسم.


نام کتاب: ادبیات ایران پیش از اسلام: جلد همراه ۱
The Literature of Pre-Islamic Iran: Companion Volume I
ویراستار: رونالد امریک (Ronald E. Emmerick)، ماریا ماکوچ (Maria Macuch)، احسان یارشاطر
ناشر: ی.ب. تاوریس
سال: دسامبر ۲۰۰۸ م/دی ۱۳۸۷ خ.
صفحه: ۵۲۲

این کتاب هفت فصل دارد که هر فصل به یکی از زبان‌های مهم پیش از اسلامی می‌پردازد:

فصل ۱: ادبیات اوستایی نوشته‌ی ا. هینتزه (A. Hintze) در ۷۰ صفحه شامل سه بخش: متن‌های مناسکی، متن‌های اعتقادی، متن‌های میخته‌ی (مخلوط) اوستایی و پهلوی

فصل ۲: ادبیات سنگ‌نبشته‌ای به زبان‌های ایرانی کهن و میانه، نوشته‌ی فیلیپ هویزه (Philip Huyse) در ۴۰ صفحه شامل پارسی کهن، پارتی، پارسی میانه، پاپیروس‌های پارسی میانه، سنگ‌نبشته‌های باختری (بلخی)، دیگر زبان‌های ایرانی میانه

فصل ۳: ادبیات پهلوی، نوشته‌ی ماریا ماکوچ، در ۸۰ صفحه

فصل ۴: ادبیات مانوی به زبان‌های ایرانی، نوشته‌ی و. سوندرمان (W. Sundermann)، در ۸۰ صفحه

فصل ۵: ادبیات مسیحی به زبان‌های ایرانی میانه، نوشته‌ی نیکولاس سیمز-ویلیامز (Nicholas Sims-Williams)، در ۲۰ صفحه

فصل ۶: ادبیات بودایی به زبان سغدی، نوشته‌ی ی. یوشیدا (Y. Yoshida)، در ۴۰ صفحه

فصل ۷: ادبیات ختنی، نوشته‌ی م. ماجّی (M. Maggi)، در ۹۰ صفحه

در هر فصل آثار بازمانده از آن زبان معرفی شده و نیز نمونه‌هایی از هر اثر آورده شده است. به زودی بیشتر درباره‌ی محتوای کتاب خواهم نوشت.

>پنج‌شنبه ۳۰/دی ماه/۱۳۸۹ – ۲۰/ژانویه/۲۰۱۰

خواننده‌ای نوشته است که برخی از ازبکان در کشور افغانستان از این رباعی مولانا جلال‌الدین بلخی نتیجه گرفته‌اند که مولانا ترک بوده است و نظر مرا پرسیده است:

بیگانه مگیرید مرا، زین کوی ام —– در کوی شما خانه‌ی خود می‌جویم
دشمن نی‌ام ار چند که دشمن‌روی ام ——- اصلم ترک است اگر چه هندی‌گوی ام

شوربختانه بیشتر پان‌ترکان شست‌وشوی مغزی شده‌اند و استدلال بر آن کارگر نیست. در نبود منبع رسمی و دولتی توانمند در پاسداری و نگهبانی از میراث فرهنگی ایران، چنین کار سنگینی بر دوش ایران‌دوستان است.

مشکل پان‌ترکان و ناآگاهان، همان گونه که پیشتر نیز گفته‌ام، این است که سفسطه می‌کنند و چون با ادب پارسی و صنعت‌های ادبی مانند مجاز و کنایه و استعاره آشنا نیستند و نمی‌فهمند، هر لفظی را در همه جا به همان معنای ظاهریش می‌گیرند و از هر چه به سودشان نباشد چشم می‌پوشند یا آن را تحریف می‌کنند. برخی دیگرشان نیز مرزها و شرایط جغرافیای انسانی امروزی را ملاک گذشته می‌گیرند و می‌گویند چون امروز مردم قونیه ترک اند یا در شهر بلخ گروهی ازبک و ترکزبانان هم زندگی می‌کنند پس مولانا هم ترک و ترکزبان بوده است! البته بیشینه‌ی مردم بلخ هنوز هم ایرانی و پارسی زبان اند. در واقع ازبکی از ساکنان شهر بلخ این پیغام را برایم گذاشته بود که «من ترکم و در بلخ زندگی می‌کنم و نیاکانم هم در همین شهر بوده‌اند. پس مولانا هم ترک است»! این گونه سخن‌ها نشان از ناآشنایی با تاریخ و تغییرها و دگرگونی‌های جغرافیایی و جمعیتی و مهاجرت‌های انسانی دارد. انگار اگر امروز در شهری در مرکز کشور امریکا مردی آلمانی زندگی کند ادعا کند که بومیان امریکایی (مانند آپاچی‌ها) هم آلمانی بوده‌اند!!

مولانا (و دیگر بزرگان ایرانی مانند ابن‌سینا و فارابی و نظامی و فردوسی و …) میراث فرهنگی همه‌ی انسان‌ها هستند اما ایرانی بودن مولانا (و آن دیگر بزرگان) بر اهل خرد و بی‌غرضان و آشنایان با ادب پارسی و تاریخ زمان مولانا چون روز آشکار است. و باز روشن است که منظورمان از ایرانی بودن مولانا این نیست که در مرزهای ایران سیاسی امروزی به دنیا آمده و شناسنامه و گذرنامه‌ی حکومت ایران را در جیب داشته است بلکه منظورمان ایران تاریخی و فرهنگی و سرزمینی است که در گذشته با نام ایران یا ملک عجم شناخته می‌شده است (و ایرانیان را گاه تاجیک هم می‌گفتد در برابر ترک). با این حال کسانی را که دنبال سند و مدرک برای ایرانی بودن مولانا جلال‌الدین بلخی می‌گردند به دو نشانی زیر راهنمایی می‌کنم:

مولانا و ادعاهای پان‌ترکان در پایگاه آذرگشنسپ
و
«غرض‌ها تیره دارد دوستی را». در پایگاه سالگرد مولانا

چند نکته‌ی مهم این دو نوشته را در اینجا بازمی‌نویسم:

۱- در واقع یکی از مهم‌ترین دلیل‌های مهاجرت مولانا و خاندانش و بسیاری از دیگر ایرانیان از شرق ایران به سوی غرب، حمله‌ی ترکان آسیای میانه و مغولان بوده است. خاطرات مولانا و دیگر شاعران ایرانی از ترکان و مغولان به صورت حمله و کشتار و ویرانی بوده است. اصطلاح «تُرک‌تازی» هنوز در زبان پارسی رایج است. باز باید یادآوری کنم منظور ترکان آسیای میانه در سده‌های گذشته است و ترکزبانان و ترکان امروزی نباید به خودشان بگیرند. خود مولانا نیز درباره‌ی ترکان، در کاربرد قومی و لفظی، نظر مثبتی ندارد:

آن ابوجهل از پیمبر معجزی ——– خواست همچون کینه‌ور ترک غُزی (مثنوی)

آن غزان تُرک خونریز آمدند ——– بهر یغما بر دهی ناگه زدند

آب حیات تو گر از این بنده تیره شد ———– ترکی مکن به کشتنم ای ترک ترک خو

شیخ هندو به خانقاه آمد ———- نی تو تُرکی؟‌ درافکن از بامش!

این بیت آخر، گذشته از استعاره‌ای که برای شب و روز (هندو و ترک) در آن هست اشاره‌ای نیز دارد به خاطرات مولانا از برخورد و رفتار ترکان و مغولان با شیخ‌های خانقاه‌ها و عارفان ایرانی در خراسان – زادگاه مولانا – که در برابر تجاوز و غارت بیگانگان مقاومت کردند و کشته شدند. در این بیت از پرتاب کردن شیخ خانقاه از بالای بام یاد کرده است.

۲- شمس‌الدین احمد افلاکی در کتاب «مناقب العارفین» – که شرح زندگی مولانا و خاندان او است – چنین می‌نویسد:

حکایت مشهور است که روزی حضرت شیخ صلاح‌الدین [منظور صلاح‌الدین فریدون زرکوب، شاگرد و دوست مولانا است] جهت عمارت باغ خود مَشّاقان ترکی به مزدوری گرفته بود. حضرت مولانا فرمود که افندی [وام‌واژه‌ای یونانی به معنای سرور]! در وقت عمارتی که باشد مَشّاقان رومی باید گرفتن و در وقت خراب کردن چیزی مزدوران ترک؛ چه عمارت [=آباد کردن] عالم مخصوص است به رومیان و خرابی جهان مقصود است به ترکان؛ و حق – سبحانه و تعالی – چون ایجاد عالم ملک فرمود … گروه ترکان آفرید تا بی محابا و شفقت هر عمارتی که دیدند خراب کردند و منهدم گردانیدند، و هنوز می‌کنند و همچنان یوماًبیوم [=روز به روز] تا قیامت خراب خواهند کردن» (ص ۷۲۱، چاپ یزیچی، ترکیه)

۳- مولانا خود در بیتی به روشنی گفته است که ترک نیست و ترکی نمی‌داند:

تو ماه تُرکی و من اگر ترک نیستم —— دانم من این قدر که به ترکی است آب «سو»

پان‌ترکان آن قدر دروغ ترک زبان بودن مولانا را تکرار کرده‌اند که برای این واقعیت که زبان مادری مولانا پارسی بوده هم باید دلیل آورد! زنده‌یاد خانم دکتر آنه-ماری شیمل (Annemarie Schimmel)، ایران‌شناس آلمانی و کارشناس مولانا، در کتاب «آفتاب پیروزمند: بررسی آثار جلال‌الدین رومی» (The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi) چاپ دانشگاه ایالتی نیویورک در سال ۱۹۹۳ م./۱۳۷۲ خ. هم چنین می‌گوید:

Rumi’s mother tongue was Persian, but he had learned during his stay in Konya, enough Turkish and Greek to use it, now and then, in his verse.

یعنی
زبان مادری مولانا پارسی بود ولی در دوران سکونتش در قونیه، آن اندازه ترکی و یونانی فراگرفت که بتواند گهگاهی در شعرهایش از این دو زبان استفاده کند.

این هم برای کسانی که تنها سخن فرنگیان برایشان سند است.

۴- «مجالس سبعه» مجموعه‌ای است از هفت مجلس که سخنرانی‌های مولانا بر سر منبر است برای همگان که مریدان و شاگردان او نوشته‌اند. به گفته‌ی استاد فروزانفر: «دارای عباراتی شیوا و ساده همراه با آیات و احادیث و اشعار فارسی و عربی است» و این خود نشان روشنی است از این که زبان گفتار روزمره‌ی مولانا و بیشتر ساکنان قونیه در آن زمان زبان پارسی بوده است و مولانا شاگردانش را به زبان پارسی ارشاد می‌کرده است. و نیز پاسخی است برای کسانی که ادعا می‌کنند مولانا تنها به خاطر ادبی بودن زبان پارسی بدین زبان شعر سروده است.

۵- هیچ یک از آثار نثر مولانا به زبان ترکی نیست. در میان شعرهایش نیز هم هفتاد هزار بیت پارسی و نزدیک ۱۰۰ بیت ترکی/یونانی(رومی) است. این ۱۰۰ بیت کمتر از یک دهم درصد شعرهای مولانا است و بیشترشان هم به طور ملمع هستند یعنی بیت‌های ترکی یا یونانی در میان بیت‌های پارسی آمده‌اند. میزان شعرهای عربی مولانا از شعرهای ترکی‌اش به مراتب بیشتر است. با این استدلال اگر مولانا پارسی زبان نبوده باید گفت که عرب‌زبان بوده نه ترک!

حتا اگر به فرض محال مولانا ترک بوده، اصلا اگر هندی یا رومی یا سیاه افریقایی بوده باشد، تمدن و فرهنگی که او در آن زیسته و آثار خود را بدان پدید آورده است زبان پارسی و تمدن ایرانی است. مولانا خود می‌گوید:

عطار روح بود و سنایی دو چشم جان – ما از پی سنایی و عطار آمدیم

بدون عطار و سنایی مولوی هم نمی‌بود. و همه‌ی اینان جزو جدایی‌ناپریر تمدن ایرانی اند.

اما برگردیم به رباعی بالا:
با توجه به پیشینه‌ی پان‌ترکان و تحریفگری آنان، درباره‌ی هر شعری و متنی که آنان رو می‌کنند، نخست باید درستی آن نوشته در کتاب‌های معتبر و اصلی بررسی شود. برای این رباعی، من در کلیات شمس به کوشش استاد زنده‌یاد بدیع‌الزمان فروزان‌فر نگاه کردم و این رباعی در آنجا هست. اما تنها در چهار منبع از ده منبع آمده است. در ضمن استاد فروزان‌فر در مقدمه‌ی جلد هفتم که شامل رباعی‌ها است نوشته که «لزوماً همه‌ی این رباعی‌ها از آن مولانا نیست. من تنها اینها را گردآوری می‌کنم که در فرصت بعدی بررسی شود و روشن شود که کدامشان به راستی از مولانا است».

فرض کنیم این رباعی به راستی از آن مولانا باشد. اصلا ببینیم در این رباعی چه چیزی گفته شده است. باید توجه داشت که در چنین موردهایی با توجه به بافت سخن و فضای شعر کاربرد صفت یا نام ترک و هندو/هندی صرفاً ادبی و استعاری و نمادین است نه لفظی و قومی. والا اگر بخواهیم معنای لفظی لت پایانی این رباعی را در نظر بگیریم و استدلال کنیم که مولانا اینجا خودش گفته است که «اصلم ترک است» پس باید بپذیریم که مولانا «هندی‌گوی» هم بوده یعنی به هندی سخن می‌گفته است!! حال آن که هرگز چنین نبوده است و هیچ گواهی‌ای در دست نیست که مولانا زبان هندی می‌دانسته است. به همین دلیل برخی از پان‌ترکان و طرفداران ترک بودن مولانا لت آخر رباعی را چنین کرده‌اند:

اصلم ترک است اگر چه دری گویم!

روشن است که واژه‌ی «دری» در این رباعی جای نمی‌گیرد و وزن را بر هم می‌زند اما کسی که سواد ادبیات پارسی ندارد و استعاره و کنایه و مَجاز و صنعت‌های ادبی را نمی‌شناسد معمولا وزن را هم چندان نمی‌شناسد و برایش مهم نیست که وزن به هم بریزد. مانند شاهکار آقای جواد هیات که در این بیت از نظامی گنجوی:

بیدار شهی به کامرانی ——– بیدارترک شو ار توانی

بیدارتَرَک (یعنی اندکی بیدارتر) را «بیدار تُرک» (تُرک ِ بیدار!) خوانده و استدلال‌های شیرینی کرده است!

حتا اگر پان‌ترکان این استدلال عجیب و غریب و شگفت را بیاورند که «هندی‌گو یعنی کسی که به دری سخن می‌گوید» باید شاهدهای معتبری از زبان پارسی بیاورند که ادعایشان را پشتیبانی کند.

لت چهارم رباعی بالا تنها تکراری از مضمون لت نخست و لت سوم است یعنی مرا بیگانه مپندارید که اهل همین کوی ام و اگر چه ظاهرم به دشمنان می‌ماند اما دشمن شما نیستم و اگر برای مثال به هندی سخن بگویم اصل و نسبم ترک است یعنی دو چیز متضاد. صنعت تضاد یعنی آوردن دو چیز که از نظر معنا و کاربرد با هم ضد باشند.

در ادب پارسی هندو به خاطر رنگ تیره‌اش در برابر ترک قرار داده می‌شود به خاطر رنگ روشن‌ترش. یا رومی (اهل روم شرقی = یونانی) در برابر زنگی (اهل زنگبار در افریقا) به کار می‌رفته است. باز به خاطر رنگ، شب را به هندو تشبیه می‌کنند و روز را به ترک. حتا خاقانی شروانی در قصیده‌ای که در زندان سروده است مردمک چشم را هم به خاطر سیاهی به هندو تشبیه کرده است.

تا نترسند این دو طفل هندو اندر مهد چشم ——– زیر دامن پوشم اژدرهای جانفرسای من

در گذشته پسران و دختران ترک به عنوان غلام و کنیز و معشوق خرید و فروش می‌شدند. به همین دلیل «ترک» معنای معشوق نیز یافته است. انوری ابیوردی در قصیده‌ی شیوای خود درباره‌ی ویرانی‌های ترکان غز در خراسان و کشتن و آزار ایرانیان به همین نکته اشاره می‌کند که ایرانیان پیش از این ترکان غُز را صد بار می‌خریدند و می‌فروختند اما امروزه ترکان غز با ایرانیان مانند بندگان زرخرید خود رفتار می‌کنند:

آن که را صد ره غُز زر ستد و باز فروخت ——– دارد آن جنس که گوییش خریده است به زر

از آنجا که غلامان و کنیزان ترک رفتار شهری نداشتند و سرکش بودند به دلبران بی‌وفا و سرکش نیز تُرک می‌گفتند. اگر بخواهیم ترک و هندو را در معنای لفظی بفهمیم در این بیت نیز سعدی به ترک خود می‌گوید من برای تو هندو/هندی شده‌ام!

سعدی از پرده‌ی عشاق چه خوش می‌نالید ———– ترک من پرده برانداز که هندوی توام

دوشنبه ۱/آذرماه/۱۳۸۹ – ۲۲/نوامبر/۲۰۱۰

دکتر اُلِگ فِدُرُویچ [=پسر فِدُر] آکیموشکین (Oleg Fedorovich Akimushkin)، خاورشناس برجسته‌ی روسی و خبره‌ی دست‌نویس‌های [نسخه‌های] خطی ایرانی و از پژوهشگران ارشد بُنداد [موسسه‌ی] خاورشناسی سن‌پیترزبورگ روسیه در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۰ برابر ۹ آبان ماه ۱۳۸۹ در سن ۸۲ سالگی درگذشت.

Oleg Akimushkin
الگ آکیموشکین – عکس از وبلاگ آقای رضا سجادی، سفیر ایران در مسکو

اُلگ آکیموشکین در سال ۱۹۲۸ م./۱۳۰۷ خ. زاده شد و در سال ۱۹۵۳ م./۱۳۳۲ خ. در سن ۲۵ سالگی در بخش واژه‌شناسی (یا زبان‌شناسی تاریخی) زبان‌های ایرانی (Iranian Philology) در دانشگاه لنینگراد مشغول پژوهش شد. [شهر سن پیترزبورگ پس از انقلاب اکتبر روسیه در سال ۱۹۲۴ م. به «لنینگراد» یا «لنین آباد» تغییر نام یافت و پس از فروپاشی شوروی در سال ۱۹۹۱ م. دوباره به همان نام پیشین خود بازگشت.] سپس علاقه‌اش به دستنویس‌های ایرانی دوران اسلامی جلب شد و تا پایان عمر خود در این زمینه فعالیت کرد و به یکی از استادان برجسته‌ی این زمینه تبدیل شد و آثار فراوانی در این زمینه پدید آورد. از سال ۱۹۷۱ م./۱۳۵۰ خ. آکیموشکین مدیر بخش خاورمیانه‌ی دانشگاه لنینگراد (سن‌پیترزبورگ) شد.

دکتر آکیموشکین شش کتاب تک‌نگاشت (monograph) و بیش از ۲۵۰ مقاله در زمینه‌ی تاریخ و فرهنگ ایران منتشر کرد از جمله در زمینه‌های زیر:
– دست‌نویس‌شناسی (codicology) دست‌نوشته‌های اسلامی
– تاریخ‌نگاری ایران (از سده‌ی دهم تا هژدهم میلادی/چهارم تا دوازدهم هجری)
– مینیاتورهای ایران (از سده‌ی چهاردهم تا نوزدهم میلادی/هشتم تا سیزدهم هجری)
– عرفان و تصوّف
– تاریخ ایران و آسیای میانه و ترکستان شرقی (از سده‌ی دهم تا هژدهم میلادی/چهارم تا دوازدهم هجری)

آکیموشکین در زمینه‌ی عرفان و فرقه‌های آن در ایران بزرگ (ایران امروزی، آسیای میانه، افغانستان امروزی) و شمال هند پژوهش‌های فراوانی کرد و مدت ۱۴ سال (از سال ۱۹۶۶ تا ۱۹۸۰ م./ ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۹ خ.) در زمینه‌های عرفان و تصوّف و دست‌نویس‌های دوران اسلامی در دانشگاه لنینگراد (سن‌پیترزبورگ) آموزش می‌داد و سخنران بود. دستاورد این پژوهش‌ها بیش از چهل مقاله‌ی چاپ شده است. وی هم چنین در سال ۱۹۹۱ م./۱۳۷۰ خ. در اتحاد شوروی کتاب دانشنامه‌مانندی به نام «اسلام» منتشر کرد. پس از فروپاشی شوروی نیز در تهیه‌ی مجموعه‌ای چندجلدی به نام «اسلام در سرزمین‌های پیشین امپراتوری روسیه» (چاپ شده بین سال‌های ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۳ م./ ۱۳۷۶۷ تا ۱۳۸۲ خ.) به عنوان مشاور و اندرزگر همکاری کرد و چندین مقاله نیز در آن منتشر کرد.

آکیموشکین هم چنین ویراستار چندین نشریه و مجله‌ی علمی و بین سال‌های ۱۹۶۶ تا ۱۹۸۰ م./ ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۹ خ. آموزگار و استاد چندین نسل از خاورشناسان و ایران‌شناسان در دانشگاه دولتی لنینگراد (سن‌پیترزبورگ) روسیه بود.

منبع: بُنداد خاورشناسی روسیه در سن‌پیترزبورگ

آکیموشکین در مقاله‌ای به زبان انگلیسی به نام «تاریخچه و اهمیت کتابخانه‌ی اردبیل» – منتشر شده در همایشی به نام «مطالعه‌ی فرهنگ ایرانی در غرب» به سال ۲۰۰۴ م./۱۳۸۳ خ. – می‌نویسد که در ۲۴ مارچ ۱۷۵۹ م. / ۴ فروردین ۱۱۳۸ خ. / ۲۵ رجب ۱۱۷۲ ق. در کتابخانه‌ی مقبره‌ی شیخ صفی‌الدین اسحاق اردبیلی (نیای صفویان) در اردبیل تعداد ۹۷۲ جلد کتاب دستنویس وجود داشته که ۲۲۸ جلد آن کتاب غیردینی بوده است. از این ۲۲۸ جلد هم اکنون ۱۶۶ جلد در کتابخانه‌ی ملی روسیه در سن‌پیترزبورگ است و تنها ۴۰ جلد آن در موزه‌ی ایران باستان تهران است! نکته‌ی جالبی که در این مقاله یادآوری شده آن که در گذشته در ایران «کتابخانه» نه تنها جای نگهداری کتاب بلکه دارای کارگاهی برای ساخت و تولید کتاب نیز بوده است. هم چنین کتابخانه‌ها از مال وقف به مراجعه‌کنندگان قلم و کاغذ می‌دادند تا اگر کسی خواست، بتواند از کتاب‌های موجود برای خودش نسخه‌ای دستنویس کند.

متاسفانه چون بیشتر آثار او به زبان روسی است دسترس ما به آنها دشوار است. پس از جست‌وجو در صفحه‌های روسی نام و نشانی برخی از کتاب‌های او را به دست آوردم:

۱- «وقایع‌نگاری» نوشته‌ی شاه محمود پسر میرزا فاضل خوراسه. پایان‌نامه برای دریافت درجه‌ی دکتری در واژه‌شناسی از فرهنگستان علوم روسیه، سن پیترزبورگ، سال ۱۹۷۰ م.

۲- آثار تاریخی شاه محمود خوراسه (Churasa)، سن پیترز‌بورگ، سال ۱۹۷۳ م.

۳- گزارش سفری بازرگانی به ایران (از اکتبر ۱۹۷۱ تا فوریه ۱۹۷۲)، چاپ ۱۹۷۳ م.

۴- «وقایع‌نگاری» نوشته‌ی شاه محمود پسر میرزا فاضل خوراسه. متن انتقادی، ترجمه به روسی و شرح و یادداشت از الگ آکیموشکین. سال ۱۹۷۶
این کتاب در سال ۱۹۸۲ در ژاپن (بدون متن پارسی) به زبان انگلیسی و در سال ۱۹۸۹ به دست ولی قربان (Vale Kurban) در چین به زبان اویغوری ترجمه شده است.

۵- توصیف نسخه‌های خطی «تاجیکی» (!) و فارسی بُنداد خاورشناسی فرهنگستان علوم روسیه، ۱۹۹۳ م.
(تاجیکی همان پارسی است. «زبان تاجیکی» عنوانی ساختگی و جعلی بود که از زمان استالین برای پروژه‌ی ملت‌سازی بر گویش پارسی ایرانیان آسیای میانه گذاشته شد. بنابراین نسخه‌های خطی تاجیکی یعنی نسخه‌های خطی که از زمان استالین تولید شده باشد که روشن است منظورشان این کتابها نبوده است.)

۶- مرقّع سن‌پیترزبورگ (به پایین‌تر نگاه کنید)، (به زبان ایتالیایی)، چاپ میلان، ۱۹۹۴ م.

۷- از بغداد تا اصفهان: دستنویس‌های اسلامی در سن‌پیترزبورگ، (به زبان ایتالیایی)، چاپ میلان، ۱۹۹۴ م.

۸- ایران در دوران میانه: تاریخ، فرهنگ و واژه‌شناسی (زبان‌شناسی تاریخی)، سال ۲۰۰۴ م.

۹- تاریخ کاشغر: فرمانرویان ترک در ترکستان شرقی در پایان سده‌ی هژدهم، چاپ ۲۰۰۱ م.

در دانشنامه‌ی ایرانیکا نیز از دو اثر او به زبان روسی به نام‌های زیر یاد شده است:

– آلبوم نگارگری‌های هندی و ایرانی از سده‌ی پانزدهم تا هفدهم، به همراه آناتول ایوانُف (Anatol Ivanov) و ت. و. گرک (T. V. Grek) چاپ مسکو، سال ۱۹۶۲ م./۱۳۴۱ خ.

– نگارگری‌های ایرانی: سده‌های چهاردهم تا هفدهم م. به همراه آناتول ایوانُف، چاپ مسکو، سال ۱۹۶۸ م./۱۳۴۷ خ.

فهرست کامل آثار آکیموشکین به زبان روسی.

کتاب‌هایی که من از وی به زبان انگلیسی در سایت آمازون یافتم چنین است:

نام: «مرقع سن‌پیترزبورگ: گردآیه‌ای از نگارگری‌های ایرانی و هندی از سده‌ی شانزدهم تا هژدهم میلادی و نمونه‌هایی از خوشنویسی پارسی».
(The St. Petersburg Muraqqa: Album of Indian and Persian Miniatures from the 16th Through the 18th Century and Specimens of Persian Calligraphy)
نویسنده: الگ آکیموشکین
سال: ۱۹۹۷ م./ ۱۳۷۶ خ.
ناشر: Art Books Ltd
صفحه: ۳۵۲

(جالب آن که در سایت آرامکو وابسته به دولت سعودی مطلبی مربوط به سال ۱۹۹۵ دیده می‌شود که در آن – با آن که عنوان این کتاب «نگارگری‌های ایرانی و هندی» است – از «کارشناسی» به نام ولش نام برده که مردم را به بازدید از این گونه اثرها دعوت کرده است و گفته: با خودتان نگویید که «من چیزی از اسلام نمی‌دانم و نمی‌توانم عربی بخوانم!» به دیدن این آثار بروید و ببینید که چه گونه انسان‌ها و فضا در آنها زنده اند و با ما حرف می‌زنند.)

کتاب دیگری که در پایگاه آمازون از آکیموشکین و چند نویسنده‌ی دیگر معرفی شده «صفحه‌های کمال: نقاشی‌ها و خوشنویسی‌های اسلامی از فرهنگستان علوم روسیه در سن‌پیترزبورگ» (Pages of Perfection: Islamic Paintings and Calligraphy from the Russian Academy of Sciences, St. Petersburg) نام دارد که در سال ۱۹۹۵ م./۱۳۷۴ خ. منتشر شده است.

کتاب سوم وی در آمازون «اثر تاریخی شاه محمود خوراس» (The historical work of Shah-Mahmud Churas) نام دارد که در سال ۱۹۷۳ م./۱۳۵۲ خ. منتشر شده است.

رایزنی فرهنگی ایران در مسکو نیز چند اثر دیگر از آکیموشکین را در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی چنین معرفی کرده است:

– ترجمه‌ی دفتر نخست مثنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی

– درباره‌ی نسخه‌های خطی و صنعت جلدسازی در کتاب‌های خطی آسیای میانه

– «طوطی‌نامه»ی نخشبی به همراه شجره‌نامه‌ی او: در زمینه‌ی ارتباط‌های فرهنگی هند و ایران.

– پیشگفتاری بر ترجمه‌ی کتاب «تعالیم صوفیه در اسلام» از عماد بن محمد (اصل کتاب به زبان پارسی بوده و که به انگلیسی برگردانده شده و سپس از انگلیسی به روسی ترجمه شده است).

– پیشگفتاری بر «جواهر الآثار» که آن را «نوری عثمانف» از فارسی به روسی ترجمه کرده

شنبه ۱/آبان/۱۳۸۹ – ۲۳/اکتبر/۲۰۱۰

آنچه امروزه ما در ادبیات به نام سَبک می‌شناسیم در گذشته‌ها با نام «شیوه» یا «طرز» شناخته می‌شده است. برای نمونه خاقانی شروانی می‌گوید:

مرا شیوه‌ی تازه‌ای هست و داشت —————- همان شیوه‌ی باستان عنصری

یا در غزلی منسوب به حافظ شیرازی آمده:

استاد غزل (سخن) سعدی است پیش همه کس اما ———— دارد غزل حافظ طرز غزل خواجو

در کتاب‌های معتبر و نوشتار ادب‌شناسان بزرگی چون ملک‌الشعرا بهار، فروزانفر و دیگران سبک‌های شعر پارسی چنین تقسیم شده‌اند:

– سبک خراسانی: سبکی که از سده‌های سوم و چهارم اسلامی در شرق ایران آغاز شد و در دیگر جاها پیروی شد. از ویژگی‌های این سبک سادگی سخن و فراوانی واژه‌های پارسی و کم بودن ترکیب‌های عربی است. محتوای شعرها بیشتر توصیف طبیعت و مدح شاهان و داستان و حماسه و افسانه است. مانند شعرهای رودکی سمرقندی، فردوسی توسی، شهید بلخی، کسایی مروزی، ناصر خسرو و …

– سبک عراقی: از سده‌ی ششم به بعد، به ویژه به دلیل تازش ترکان غُز به خراسان (که خاقانی سوگچامه‌ای هم در این باره سروده و انوری هم قصیده‌ی معروفی در این باره دارد)، گرانیگاه شعر پارسی به سوی مرکز و غرب ایران می‌آید که در اصطلاح جغرافیایی قدیم «عراق عجم» خوانده می‌شد. شاعران از سبک ساده و روشن دور می‌شوند و به خاطر نزدیکی به مرکز خلافت اسلامی (بغداد) و گذشت زمان و چیرگی یافتن زبان عربی، ترکیب‌های عربی و قرآنی در شعرها بیشتر می‌شود. محتوای شعرها نیز بیشتر مفهوم‌های عرفانی و دینی و فلسفی است. معروف‌ترین شاعران این سبک جمال‌الدین عبدالزراق اصفهانی و پسرش کمال‌الدین اسماعیل، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، سعدی شیرازی، فخرالدین عراقی (همدانی)، عطار نیشاپوری، جلال‌الدین محمد بلخی (مولانا)، حافظ شیرازی، سلمان ساوجی، عبدالرحمان جامی و …

– سبک اصفهانی/هندی: پس از مرگ جامی و از زمان صفویان، یعنی سده‌ی دهم هجری شعر پارسی نیز دچار دگرگونی‌هایی شد. از آنجا که پایتخت صفویان از زمان شاه عباس به اصفهان منتقل شد و دوران شکوفایی این سبک در همین زمان است به آن سبک اصفهانی می‌گویند. ویژگی این سبک نازک‌خیالی و پیچیدگی تعبیرها و توصیف‌ها و به اصطلاح «ارسال تمثیل» است. برای نمونه:

صایب تبریزی:
دست طمع که پیش کسان می‌کنی دراز ——— پل بسته‌ای که بگذری از آبروی خویش
یا
شد از فشار گردون مویم سپید و سر زد —— شیری كه خورده بودم در روزگار طفلی
کلیم کاشانی:
بخیه‌ی کفشم اگر دندان‌نما شد عیب نیست ——— خنده می‌آید وی را بر هرزه‌گردی‌های من

عده‌ی فراوانی از شاعران ایرانی مانند صایب تبریزی، کلیم کاشانی و عرفی شیرازی در دوران صفویان به دربار گورکانیان هند (در انگلیسی: Mughal Empire) رفتند. از آنجا که برخی شاعران سرزمین هند زبان مادریشان پارسی نبود در تقلید از این سبک زیاده‌روی کردند و نازک‌خیالی‌های شعرشان گنگ و نامفهوم و بیش از حد پیچیده شد. از این رو به گونه‌ی رایج آن در هند، سبک هندی نیز گفته می‌شود.

– دوره‌ی بازگشت: در پایان دوران قاجار سبک رایج شعری به انحطاط گراییده بود و شاعران تصمیم گرفتند به سبک ساده و بی‌پیرایه‌ی خراسانی بازگردند و سخن را برای همگان فهمیدنی کنند. از این رو به این دوران بازگشت می‌گویند. شاعران این دوران سروش اصفهانی، صبوری (پدر بهار)، بهار و پروین اعتصامی و شهریار و دیگران هستند.

روشن است که این تقسیم‌بندی زمانی تنها برای آسانی کار و آموزش است. وگرنه این طور نبوده که در یک روز مشخص، مثلاً صبح سه‌شنبه سوم شوال سال ۵۴۳ قمری، شاعری در شهر اصفهان از خواب بیدار شود و بگوید خب از امروز به بعد من می‌خواهم به سبک عراقی شعر بگویم! سبک‌های شعری و تغییرهای زبانی تدریجی هستند و در منطقه‌های گوناگون رخ می‌دهد. برای نمونه شعری از سید حسن غزنوی را بخوانیم که در سده‌ی پنجم می‌زیسته اما به نازک‌خیالی شعرهای سبک اصفهانی می‌ماند:

اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن ———– تا بر لب تو بوسه دهم چون که بخوانیش!

می‌گویند وقتی ابوسعید ابوالخیر این بیت را شنید چندان بر دلش نشست که برای آفرین گفتن به سیدحسن با مریدان خود به خانه‌ی او رفت. علی دشتی نیز در کتاب «خاقانی شاعری دیرآشنا» به رگه‌های از شکل‌گیری سبک اصفهانی در شعر خاقانی اشاره می‌کند. مانند این بیت خاقانی

شده است آیینه‌ی زانو بنفش از شانه‌ی دستم ———- که دارم چون بنفشه سر به زانوی پشیمانی

که خم شدن بنفشه را حالت خود می‌داند که از پشیمانی سر به زانو نهاده است. این تعبیر را حافظ از خاقانی گرفته و در غزل خود آورده است:

بی زلف سرکشش سر سودایی از ملال ———– همچون بنفشه بر سر زانو نهاده‌ایم

این تقسیم‌بندی‌ها جنبه‌ی جغرافیایی نیز ندارد. برای نمونه با این که عطار در نیشاپور یا سنایی در غزنین خراسان یا مولانا در قونیه می‌زیسته‌اند اما سبک شاعری آنها عراقی است. یا با آن که قطران تبریزی در آذربایجان می‌زیسته سبک شعری او خراسانی است.

روس‌ها کاشف سبک آذربایجانی؟
این تقسیم‌بندی در میان همه‌ی استادان و سخنوران زبان پارسی در همه جا پذیرفته بود تا این که پس از جدایی قفقاز از ایران در جنگ‌های ایران و روس و پس از امضای عهدنامه‌های گلستان و ترکمان‌چای در سده‌ی نوزدهم م.، دولت روسیه‌ی تزاری و پس از آن دولت کمونیستی شوروی برای بریدن پیوندهای این سرزمین با ایران، پروژه‌ی ملت‌سازی را آغاز کرد. پس از آن که نام آذربایجان ایران را دزدیدند و بر اران و شروان و قفقاز نهادند و نظامی گنجوی را «شاعر آذربایجانی» خواندند، ناگهان سخن از «سبک آذربایجانی» به میان آوردند. همه‌ی اینها برای ایجاد هویت جعلی برای سرزمینی بود که با نام اران و شروان و قفقاز پیوسته بخشی از ایران بود و هرگز نام آذربایجان نداشت. از این رو، خاورشناس روسی ای.یی. برتلس (Bertels) بر پایه‌ی تقسیم‌بندی‌های جغرافیایی زمان خویش و ناحیه‌های زیر نفوذ شوروی، برای شعر پارسی سبک‌ها و نام‌های تازه‌ای آفرید به نام سبک «آسیای میانه» (Central Asian)، سبک تراقفقازی (Transcaucasian)، سبک ایرانی (؟؟!!)(Persian)، سبک هندی (Indian)! مفهوم ضمنی از نامگذاری سبکی به نام «ایرانی» نیز آن است که آن سبک‌های دیگر ربطی به ایران ندارند و شاعران آن دوران نیز ایرانی نبوده‌اند یعنی مثلا رودکی ایرانی نبوده و سبک شعریش نیز خراسانی نیست بلکه «آسیای میانه» است!

آنچه برتلس سبک تراقفقازی خواند اندکی بعد نام «سبک آذربایجانی» به خود گرفت. خانم دکتر سکینه برنجیان (درگذشته تیرماه ۱۳۵۰ خ./ جولای ۱۹۷۱ م.) نیز در اثری به نام «آثار ادبی آذری و پارسی در سده‌ی بیستم در آذربایجان ایران» (Azeri and Persian literary works in twentieth century Iranian Azerbaijan) نوشت که سبک تراقفقازی برتلس در نوشته‌های رضازاده شفق (تاریخ ادبیات ایران، ص ۲۱۲)، ذبیح‌الله صفا (تاریخ ادبیات ایران، جلد ۲ ص ۳۴۱)، و فروزانفر (سخن و سخنوران، جلد ۲ ص ۱۳۴) «سبک آذربایجانی» خوانده شده است و شاعران معروف این سبک را قطران تبریزی و خاقانی شروانی و نظامی گنجوی و دیگر شاعران اران و شروان دانسته است. من به کتاب‌های اشاره شده نگاه کردم اما در هیچ یک نشانی از اصطلاح «سبک آذربایجانی» ندیدم و هر سه استاد، شاعران اران و شروان و قفقاز و آذربایجان را بخشی از سبک عراقی دانسته‌اند.

خانم برنجیان به درستی اشاره می‌کند که «آذری» نام یکی از گویش‌های ایرانی است که پیش از مغولان در آذربایجان ایران رواج داشته و در سده‌ی نوزدهم م. به اشتباه به ترکی رایج در آذربایجان داده شد. وی سپس «سبک آذربایجانی» را با سبک خراسانی می‌سنجد و بیشتر ویژگی‌های سبک عراقی را به «سبک آذربایجانی» می‌دهد مانند ورود ترکیب‌های عربی و مثال و نقل قول و …

او همچنین ویژگی دیگری برای محتوای «سبک آذربایجانی» معرفی می‌کند به نام «تصویرسازی و نمادگرایی مسیحی» (Christian imagery and symbolism) و می‌گوید بدون آشنایی داشتن با این تصویرها و نمادها نمی‌توان «سبک آذربایجانی» به ویژه شعر خاقانی و نظامی را دریافت. حال آن که این تصویرسازی و نمادگرایی مسیحی تنها در برخی از شعرهای خاقانی دیده می‌شود و علت آن نیز دو چیز است:

– یکی این که مادر خاقانی مسیحی نسطوری بوده که از روم شرقی (بیزانس، و به احتمال زیاد از گرجستان) به عنوان بَرده به شروان آورده شده و در آنجا مسلمان و آزاد شده بود. خود خاقانی در این باره می‌گوید:

نسطوری و موبدی نژادش ———- اسلامی و ایزدی نهادش
مولد بُده خاک ذوعطابش ———— فیلاقوس الکبیر بابش
پس کرده گزین به عقل و الهام ————- بر کیش کشیش دین اسلام
بگریخته از عتاب نسطور ————– آویخته در کتاب مسطور
کدبانو بوده چون زلیخا ———— بَرده شده باز یوسف‌آسا
از روم ضلالت آوریده ————— نـخّاس هُدیش پروریده
تا مصحف و «لااله» دیده ———— ز انجیل و صلیب دررمیده

– دوم این که تنها چند قصیده‌ی خاقانی پُر است از نمادهای مسیحی از جمله این قصیده:

فلک کژروتر است از خط ترسا ———– مرا دارد مسلسل راهب‌آسا

که به قصیده‌ی «ترساییه» مشهور است و در عنوان آن گفته شده «در شکایت از حبس و بند و مدح عظیم روم عزالدوله قیصر» یعنی خاقانی این قصیده را خطاب به قیصر (سزار) روم شرقی، آندرونیکوس کُمنِنوس (Andronicus Comnenus) ، سروده تا پادرمیانی کند و او را از زندان رهایی بخشد. از این رو تمام توان و دانش مسیحی خود را در این قصیده به کار برده است تا قیصر را شگفت زده کند و او را برای آزادی خویش برانگیزاند. بسیاری از شاعران مسلمان که از مفهوم‌های مسیحی چندان آگاهی نداشته‌اند در درک این قصیده نیازمند شرح و تفسیر بوده‌اند. در دوران ما نیز ایران‌شناس بزرگ روس، ولادیمیر مینورسکی مقاله‌ای در سی صفحه درباره‌ی همین قصیده و معرفی قیصر روم و شرح قصیده به زبان انگلیسی نوشته است. اما مینورسکی که از ایران‌شناسان ایران‌دوست بود به خاطر این قصیده خاقانی را شاعر «سبک آذربایجانی» معرفی نکرده است! در چند قصیده‌ی دیگر نیز خاقانی صنعت «التزام» را با «مریم» و «عیسا» به کار برده که بیشتر هدفش هنرنمایی بوده است. وگرنه خاقانی چندین قصیده‌ی بلند در وصف سفر خویش به مکه و مدینه و در ستایش پیامبر اسلام و کعبه و … دارد. آیا اینها را نباید جزو مشخصات «سبک آذربایجانی» خواند؟ یا در چند قصیده از اشتیاق به سفر به خراسان می‌گوید. یا نظامی از عشق به ایران می‌گوید. آیا اینها را هم نباید جزو «سبک آذربایجانی» شمرد؟ در شعرهای نظامی گنجوی و خاقانی شروانی توجه فراوانی به تاریخ ایران باستان به ویژه دوران ساسانیان شده است. آیا اینها را نیز نباید بخشی از «سبک آذربایجانی» دانست؟

من در شعر نظامی و مجیرالدین بیلقانی ندیده‌ام و نیز در شعر دیگر شاعران اران و شروان و قفقاز که جزو شاعران «سبک آذربایجانی» خوانده شده‌اند کسی را نشنیده‌ام که چندان تصویرسازی و نمادهای مسیحی به کار برده باشد که – آن گونه که در تعریف «سبک آذربایجانی» ادعا شده – شعرش بدون آشنایی با این تصویرسازی و نمادهای مسیحی فهمیدنی نباشد.

تا آنجا که من جست‌وجو کردم در کتاب‌های تذکره و تاریخ ادبیات ایران تا دهه‌ی ۱۳۷۰ خ. سخنی از سبک شعری جداگانه به نام «سبک آذربایجانی» ندیده‌ام. همه جا قطران را جزو سبک خراسانی و نظامی و خاقانی را جزو شاعران سبک عراقی دانسته‌اند. حتا حافظ نیز شعر خود را با نظامی گنجوی مقایسه می‌کند و از دیوان خاقانی و نظامی بسیار سود برده است:

چو سِلک دُرّ خوشاب است شعر نغز تو حافظ ———- که گاه لطف سبق می‌برد ز نظم نظامی

حافظ مثنوی «ساقی‌نامه»ی خود را نیز زیر تاثیر ساقی‌نامه‌های نظامی گنجوی در کتاب «اسکندرنامه» سروده است. حافظ نیز شعر خود را سبک عراقی می‌داند:

غزلیّات عراقی است سرود حافظ ———- که شنید این ره جانسوز که فریاد نکرد؟

با فروپاشی شوروی در سال ۱۳۷۰ خ. / ۱۹۹۱ م. و باز شدن آن به دنیای بیرون و سرازیر شدن نوشتارهای آنان به ایران، عده‌ای با «سبک آذربایجانی» بیشتر آشنا شدند و کوشیدند این کشف روس‌ها در ادبیات پارسی را به دیگر ایرانیان نیز آگاهی دهند. در سال ۱۳۷۶ خ. شخصی به نام «دکتر احمد ذاکری» عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی (کدام شهر و شعبه؟) در شماره‌ی خرداد و تیرماه کیهان فرهنگی مقاله‌ای نوشت به نام «سبک آذربایجانی در شعر فارسی». او نیز برخلاف تمام آثار ادبی گذشته و حتا بر خلاف گفته‌های خود این شاعران، سبک نظامی و خاقانی را سبک آذربایجانی می‌نامد اما به نکته‌ی جالبی اشاره می‌کند:

این سرایندگان گمان می‌کردند که موجِد [=آفریننده‌ی] سبک عراقی هستند نه سبک آذربایجانی!

یعنی خود خاقانی شروانی و نظامی گنجوی و مجیر بیلقانی و فلکی شروانی و … فکر می‌کرده‌اند که به سبک عراقی شعر می‌گویند اما ما پس از هشت صد سال به یاری روس‌ها فهمیدیم که آنها اشتباه کرده‌اند و خودشان حالی‌شان نبوده! خاقانی به روشنی خود را جانشین سنایی غزنوی می‌داند که از بزرگان سبک عراقی است و حتا نام خود را که «بدیل» بوده به همین خاطر می‌داند:

بدل من آمدم اندر جهان سنایی را ———— بدین دلیل پدر نام من «بدیل» نهاد
یا
چون زمان دور سنایی درنوشت ———- آسمان چون من سخن گستر بزاد
چون به غزنین شاعری شد زیر خاک ——– خاک شروان ساحری دیگر بزاد

جالب این که خود نویسنده (آقای احمد ذاکری) نیز از این کشفِ تازه شگفت‌زده شده و بیت‌هایی هم از این شاعران نقل می‌کند که خودشان به روشنی و صراحت سخن خود را سبک عراقی خوانده‌اند. وی در ادامه چنین می‌نویسد:

موضوع در خور مداقّه و جالب توجه در این نقد و داوری‌ها آن است که همه‌ی سرایندگان آذربایجانی طرز خود را طرز عراقی نامیده‌اند و تاکنون هیچکدام نام سبک آذری یا آذربایجانی را بر شعر خود ننهاده‌اند.

خاقانی شروانی:
پادشاه نظم و نثرم در خراسان و عراق ——- که اهل دانش را ز هر لفظ امتحان آورده‌ام

ذوالفقار شروانی:
گرچه بر طرز عراق است ضمیرش مشعوف ———– در سخن خجلت ابنای خراسان باشد

نظامی گنجوی:
گنجه گره کرده گریبان من ————– بی گرهی گنج عراق آن من (مخزن الاسرار)
چرا گشتی در این بیغوله پابست ————- چنین نقد عراقی بر کف دست (خسرو و شیرین)

مجیرالدین بیلقانی:
داند خدایگان که سخن ختم شد به من ———– تا در عراق صنعت طبعم سخنوری است

این که شاعران مزبور هرگز نام سبک خود را آذری یا آذربایجانی ننوشته‌اند به خاطر این است که آنان می‌دانستند آذربایجان کجا است و شهر خودشان جزو آذربایجان نیست و تا زمان استالین آن منطقه هرگز آذربایجان نام نداشته و آذربایجان جنوب رود ارس بوده است. من نمی‌دانم با این همه تاکیدی که خود شاعران داشته‌اند و سبک خود را عراقی می‌دانسته‌اند و خود آقای ذاکری نیز به آن اعتراف می‌کند، چه اصراری به جعل کردن سبک تازه‌ای برای آنان دارند. البته آقای ذاکری انصاف هم دارد و «سبک آذربایجانی» را چیزی جدای از سبک عراقی نمی‌داند و می‌نویسد:

با این همه داوری‌ها [ی خود شاعران درباره‌ی عراقی بودن سبک‌شان]، عقیده‌ی شخصی نگارنده آن است که سبک آذربایجانی گوشه‌ای از سبک عراقی است که با سبک عراقی مشترکات اصولی دارد.

وی نیز مانند خانم دکتر برنجیان ویژگی‌هایی از شعر خاقانی و نظامی را برداشته و به برشماری ویژگی‌های «سبک آذربایجانی» می‌پردازد و ده ویژگی را نقل می‌کند مانند خودستایی و حکمت و واژگان و ترکیب‌های تازه و … که در دیگر سبک‌های شعری نیز هست (مانند شعرهای منوچهری و انوری و ..). و نیز چیزهایی را نقل می‌کند که آنها هم در شعر دیگر شاعران سبک عراقی دیده می‌شود مانند

– چیزی که وی به آن نام «قافیه‌های افقی» داده است و در شعرهای مولانا فراوان دیده می‌شود. نمونه از خاقانی:
صبح است گلگون تاخته، شمشیر بیرون آخته ——— بر شب شبیخون ساخته، خونش به عمدا ریخته
نمونه از مولانا:
خامُش که بس مستعجلم رفتم سوی پای علم ——– کاغذ بدر، بشکن قلم، ساقی درآمد، الصلا!

– «همگونی واژگان» که نویسنده تاکید می‌کند که با جناس فرق دارد. این ویژگی نیز شبیه جناس و سجع و مراعات نظیر است.

– سیاقة الاعداد یعنی پشت هم آمدن عددها که شاید بتوان آن را هم نوعی مراعات نظیر دانست.

متاسفانه در همان سال ۱۳۷۶ خ. زیر تاثیر ادبیات وارداتی از باکو و شوروی پیشین، همایشی در دانشگاه اورمیه برگزار شد به نام «کنگره‌ی بازشناخت سبک آذربایجانی» که نتوانسته‌ام به مقاله‌های آن دست یابم تا ببینم در آنها چه چیزهایی به عنوان «سبک آذربایجانی» مطرح شده است.

گذشته از این واقعیت مهم که خود این شاعران سبک خود را عراقی می‌دانسته‌اند و منطقه‌ی شمال رود ارس نیز در گذشته‌ها – به ویژه در زمان خاقانی و نظامی و مجیر و … – هرگز نام آذربایجان نداشته، به نظر من این گرایش به نامگذاری «سبک آذربایجانی» به خاطر نداشتن درک مناسب از اصطلاح‌های مربوط به سبک‌های ادبی و شعری در زبان و ادبیات پارسی و نیز زیر تاثیر «منطقه‌گرایی» و تحریک رقابت‌های بیهوده برای بازنویسی تاریخ است. لابد چند سال دیگر خواهند گفت هر شاعری به سبک شهر خود شعر می‌سروده و باید شاهد سبک ساوه‌ای، شیرازی، کرمانی، سیستانی، یزدی، هراتی، سبزواری، نشاپوری، بافقی، مشهدی، تبریزی، و مراغه‌ای و … در تاریخ ادبیات ایران باشیم.

شنبه ۱۷/مهر/۱۳۸۹ – ۹/اکتبر/۲۰۱۰

استان‌های ارّان و شروان و ایروان و تالش و گرجستان و قفقاز در طی تجاوزهای روسیه‌ی تزاری در زمان قاجار و پس از عهدنامه‌های ننگین گلستان و ترکمان‌چای (۱۲۴۳ ق. / ۱۲۰۶ خ. / ۱۸۲۸ م.) از ایران جدا شد. دولت تزاری و پس از آن دولت استالین آغاز کردند به فعالیت فرهنگی برای بریدن پیوندهای دیرینه‌ی این بخش از ایران با دیگر بخش‌های ایران. و بهترین راهی که یافتند ایجاد دشمنی بین ترک‌زبان و پارسی‌گویان بود. در آن زمان گذشته از پارسی‌گویان قفقاز حتا ترک‌زبانان قفقاز نیز برای نوشتار ادبی و علمی خویش زبان پارسی را به کار می‌بردند. کم کم زبان ترکی به عنوان زبان غالب جای زبان پارسی را گرفت و آموزش پارسی در مدرسه‌ها محدودتر و محدودتر و سپس ناپدید شد. استالین برای پروژه‌ی ملت‌سازی خود و از آنجا که به خطه‌ی شیران آذربایجان ایران چشم طمع دوخته بود، نخست نام منطقه‌ی شمال قفقاز را به «جمهوری سوسیالیستی آذربایجان» برگرداند. این کار با مخالفت ایرانیان آذری مانند احمد کسروی تبریزی روبرو شد. پس از مدتی افسانه‌ی تقسیم «آذربایجان» به دو منطقه‌ی «شمالی» و «جنوبی» در میان مردم ارّان رایج شد. در سال ۱۳۲۴ نیز نیروهای ارتش سرخ شوروی در پشتیبانی جعفر پیشه‌وری و دیگر عضوهای «فرقه‌ی دموکرات» دوباره به ایران تجاوز کردند و آذربایجان را اشغال کردند. اما با کاردانی نخست وزیر وقت، قوام، نیروهای شوروی مجبور شدند که ایران را ترک کنند.

نظامی و شعر سرودن به ترکی
یکی از کارهای ویرانگر فرهنگی استالین «دزدیدن نظامی گنجوی» و ترک اعلام کردن او بود. وی گفت «نظامی گنجوی از شخصیت‌های براداران آذربایجانی ما است و نباید به ایرانیان تسلیم شود». وی با تفسیر غلط و مغرضانه‌ی این بیت در داستان «لیلی و مجنون» نظامی

ترکی صفت وفای ما نیست ———– ترکانه سخن سزای ما نیست

این افسانه را ساخت که نظامی می‌خواسته این داستان را به زبان ترکی بگوید اما فرمانروای آن زمان او را وادار کرده است که به پارسی شعر بگوید! حال آن که «ترکانه سخن» هیچ ربطی به «شعر ترکی» یا «سخن به زبان ترکی» ندارد بلکه معنای آن «سخن پست» و شیوه‌ی سخن ترکان است که در آن زمان کوچ‌نشین و غیرشهری و بددهان بودند. زیرا بی‌درنگ در بیت بعد می‌گوید:

آن کز نسب بلند زاید ———— او را سخن بلند باید

پس از استالین پان‌ترکانی چون «دکتر جواد هیات» تا آنجا پیش رفتند که گفتند زبان مادری نظامی ترکی بوده و نظامی برخی از مثل‌های ترکی را به پارسی ترجمه کرده و در شعرهای خود آورده است مانند این مثل:

نمی‌خواهی که زیر افتی چو سایه ———– مشو بر نردبان جز پایه پایه

به گفته‌ی جواد هیات لت دوم این شعر «ترجمه‌ی پارسی» این «مثل ترکی» است: «نردبانی پیله پیله چیخارلار»! یا نظامی می‌گوید: «کس نگوید که دوغ من تُرُش است». به گفته‌ی جواد هیات این نیز «ترجمه‌ی پارسی» این مثل ترکی است «هئچ کس اوز آیرانینا تُرُش دئه مز»! البته واضح و مبرهن است که «نردبان» و «پله» و «هیچ کس» و «ترش» همه‌ی واژه‌های ناب ترکی هستند! باید از جناب دکتر پرسید «مگو حرفی که هشیاران بخندند» معادل کدام مثل ترکی بوده که نظامی به پارسی ترجمه کرده است؟

استالین بدین نیز بسنده نکرد و موضوع دیگری را نیز جعل کرد:

دیوان ترکی نظامی!
استالین هم چنین گفت «نظامی بیشتر کارهایش را به زبان پارسی نوشته است». یعنی کارهایی هم به زبانی جز پارسی دارد. اما در طول تاریخ ادبیات این پهنه‌ی گسترده از زمین، هیچ گاه نشانی از اثر دیگری از نظامی به زبان دیگری به دست نیامده بود. خود نظامی نیز در تمام شعرهای خود به همه‌ی آثار خویش اشاره کرده است و تنها از پنج گنج و یک دیوان غزل و قصیده نام برده است. برای همین گشتند و گشتند تا این که دیوان نظامی قونیوی را یافتند که چند سده پس از نظامی گنجوی در شهر قونیه زندگی کرده بود. این دیوان را به نام دیوان شعرهای ترکی نظامی گنجوی چاپ و پخش کردند! امروزه نیز هنوز برخی باور کرده‌اند که این دیوان سروده‌ی نظامی گنجوی است.

در راستای دزدیدن نظامی دروغ‌های فراوانی ساخته شد که دوست گرامی «دکتر علی دوست‌زاده» در مقاله‌ی مفصلی در پایگاه ارزشمند آذرگشنسپ به همه‌ی آنها پرداخته است. من در اینجا با کمی طنز به داستان زن نظامی می‌پردازم که شاید در آن مقاله کمتر بدان پرداخته شده باشد.

داستان زن نظامی
بر پایه‌ی پژوهش استاد سعید نفیسی و نوشته‌های خود نظامی و زمان سروده شدن کتاب‌هایش، نظامی در سال ۵۴۰ ق. / ۵۳۴ خ. / ۱۱۴۵ م. در شهر گنجه زاده شد. گویا در زمان سرودن نخستین اثر خود یعنی «مخزن‌الاسرار» (سال ۵۷۲ ق. / ۵۵۵ خ. / ۱۱۷۶ م.) پیران بر جوانی او رشک برده و او را می‌آزردند. به طوری که مجبور شد بسراید:

در کهن انصاف نَوان کم بوَد ——— پیر هواخواه جوان کم بوَد

نظامی در آثار خود چندین بار به زن و فرزند خویش اشاره کرده است. فرمانروای شهر «دربند» در ارّان دختر ترکی را به او می‌فرستد و نظامی با آن دختر ازدواج می‌کند. از این زن نخست، نظامی دارای فرزندی به نام محمد می‌شود. محمد نظامی در زمان سروده شدن کتاب سوم نظامی یعنی «لیلی و مجنون» در سال ۵۸۴ ق. / ۵۶۷ خ. / ۱۱۸۸ م. چهارده ساله بوده است (ای چارده ساله قرة العین). بنابراین زمان تولد این پسر ۵۷۰ ق. / ۵۵۳ خ. / ۱۱۷۴ م. بوده و ازدواج نظامی با این همسر باید پیش از ۵۷۰ ق. یعنی پیش از سرودن مخزن‌الاسرار بوده باشد. نظامی این زن خویش را بسیار دوست می‌داشت اما شوربختانه اما این زن جوانمرگ می‌شود و نظامی در پایان داستان دوم خود یعنی «خسرو و شیرین» در سال ۵۷۶ ق. پس از سرودن بخش جوانمرگ شدن شیرین به یاد جوانمرگ شدن همسر خویش می‌افتد و چنین می‌سراید:

در این افسانه شرط است اشک راندن ——— گلابی تلخ بر شیرین فشاندن
به حکم آن که آن کم زندگانی ———– چو گل بر باد شد روز جوانی
سبک‌رَو چون بُت قبچاق من بود ———— گمان افتاد خود کآفاق من بود
همایون پیکری نغز و خردمند ————– فرستاده به من دارای دربند
پرندش درع و از درع آهنین‌تر ———– قباش از پیرهن تنگ‌آستین‌تر
سران را گوش بر مالش نهاده ———— مرا در همسری بالش نهاده
چو ترکان گشته سوی کوچ محتاج ————— به ترکی داده رختم را به تاراج
اگر شد ترکم از خرگه نهانی ————- خدایا ترکزادم را تو دانی!

در سال‌های ۱۳۱۴ خ. / ۱۹۳۵ م. که مرحوم حسن وحید دستگردی (درگذشته 1321 خ.) نخستین چاپ ویراسته‌ی آثار نظامی را بر پایه‌ی ۳۰ دستنویس خطی منتشر کرد برداشتش از این بیت چنین بود که نام زن نظامی «آفاق» بوده است. حال آن که در گذشته بیشتر مردم و به ویژه شاعران کمتر نام همسر خویش را در نوشته‌هایشان می‌آوردند. استاد سعید نفیسی نیز همان زمان این برداشت را نادرست دانست و در دیباچه‌ی دیوان غزل‌ها و قصیده‌های نظامی که خود در سال ۱۳۳۶ خ. / ۱۹۵۷ م. منتشر کرد دوباره یادآوری کرد که

مرحوم وحید دستگردی استنباط عجیبی کرده و نام این کنیزک و همسر نظامی را «آفاق» دانسته است و متوجه نبوده که مراد وی [=نظامی] از «گمان افتاد خود کآفاق من بود» این نیست که نامش آفاق بوده بلکه مقصود این است که چنان به او دل بسته بوده است که او را همه چیز خود می‌دانسته و در نزد او جانشین همه‌ی آفاق و در برابر همه‌ی آفاق بوده است. البته در زمان ما معمول شده است که نام زنان را «آفاق» بگذارند اما در زمان نظامی این کلمه در نام زنان معمول نبوده و نظیر آن در جای دیگر دیده نشده است و بسیار بعید می‌نماید که نام این همسر نظامی آفاق بوده باشد.

نظامی باز هم زن می‌گیرد اما زن‌های دیگرش نیز پیش از خودش می‌میرند و از آنها دارای فرزندی نشد. خود وی در پایان دفتر نخست اسکندرنامه یعنی اقبالنامه چنین می‌گوید:

مرا طالعی طُرفه هست از سخن ——— که چون نو کنم داستان کهن
در آن عید کآن شکرافشان کنم ———– عروسی شکرخنده قربان کنم!
چو حلوای «شیرین» همی‌ساختم ———– ز حلواگری خانه پرداختم
چو بر گنج «لیلی» کشیدم حصار ———– دگر گوهری کردم آنجا نثار
کنون نیز چون شد عروسی به سر ———— به رضوان سپردم عروسی دگر!
ندانم که با داغ چندین عروس ————- چه گونه کنم قصه‌ی روم و روس
بِه ار نارم اندوه پیشینه پیش ————- بدین داستان خوش کنم وقت خویش

یعنی در کل نظامی سه بار زن گرفته و هر سه زن جوانمرگ شده‌اند.

عاشقان سینه‌چاک استالین یعنی پان‌ترکان نیز از برداشت اشتباه وحید دستگردی ذوق زده شدند و به اصطلاح «بُل» گرفتند. اما آفاق نام ترکی نبود. به همین خاطر برای این نام ریشه‌سازی ترکی نیز کردند! و آن را در اصل «آپ آق» (ap aq/ak) یعنی «بسیار سپید» دانستند. اما مشکل اینجا بود که نظامی مانند دیگر پارسی‌زبانان می‌توانسته راحت «آپ آق» را بگوید و نیازی به تبدیل آن به «آفاق» نداشته. همان گونه که قپچاق را نیز گفته است. از این رو در شکلی که پان‌ترکان می‌نویسند (از جمله در نوشته‌های جواد هیات) قپچاق نیز به شکل «قفچاق» نوشته شده است تا همه چیز جور درآید!!

حال اگر قرار باشد نام زن نظامی را «آفاق» بدانیم این بیت‌های نظامی را چه گونه باید تفسیر کرد؟

۱) خسرو و شیرین

ز عشق آفاق را پردود کردم ———– خرد را دیده خواب‌آلود کردم

در ماه عسل که اول عشق بوده یک بار نظامی خواب آلود بوده و در زمان آشپزی دود زیادی در چشم آفاق خانم می‌کند.

جوابش داد کای از مهتران طاق ———– ندیدم مثل تو مهمان در آفاق

آفاق خانم یکی از دوستانش را به مهمانی دعوت کرد و نظامی در زمان خداحافظی به او گفت: ما در مهمان‌های آفاق خانم تاکنون مانند شما نداشتیم.

گهی گفت: «ای سحر! منمای دندان! ———- مخند! آفاق را بر من مخندان!»

یک نفر به نام سحر (خواهر کوچک نظامی یا شاید زن مزاحم همسایه؟) دندانش را نشان می‌داده و نظامی را مسخره می‌کرده و آفاق خانم را هم به خنده می‌انداخته.

بگفت: «ار من کنم در وی نگاهی؟» ——— بگفت: «آفاق را سوزم به آهی»

خسرو پرویز از فرهاد می‌پرسد: اگر من به شیرین نگاه کنم تو چه کار می‌کنی؟ فرهاد هم می‌گوید من هم چنان آهی می‌کشم که زن راوی داستان یعنی آفاق خانم را بسوزانم! شاید اینجا نظامی می‌خواهد مردن زنش را به گردن فرهاد بیندازد!

۲) در لیلی و مجنون
نظامی دوباره یاد زنش می‌افتد و می‌گوید:

صاحب هنری به مردمی طاق ———– شایسته‌ترین جمله آفاق

آفاق خانم صاحب هنر و در مردمداری تک و شایسته‌ترین همسر بود. شاید بتوان نتیجه گرفت که آفاق خانم فارغ‌التحصیل رشته‌ی هنرهای زیبا از دانشگاه باکو بوده!

۳) در هفت پیکر
چندین سال پس از مرگ آفاق، بالاخره نظامی گنجوی در بهرام‌نامه یا هفت‌پیکر درباره‌ی چگونگی مرگ یا در واقع کشته شدن آفاق خانم در یک بیت فشرده، پرده از راز هولناکی برمی‌دارد:

از پی جان‌درازی شه شرق ———- کردم آفاق را به شادی غرق

شاه شرق – یعنی همان شاهی که نظامی را مجبور کرده بود لیلی و مجنون را به جای ترکی به زبان پارسی بسراید – بالاخره نظامی را شست‌وشوی مغزی می‌دهد و او را با ترکان بد می‌کند. نظامی هم که اینک یک «پان‌فارس شوونیست» شده بود برای جان‌درازی یا همان طول عمر پادشاه به خانه می‌آید و با شادی تمام، زن ترکش یعنی «آفاق» خانم را در وان حمام غرق یا خفه می‌کند!

آدینه ۱۶/مهر/۱۳۸۹ – ۸/اکتبر/۲۰۱۰

می‌دانیم که زبان پارسی نو یا دری – که فرزند و دنباله و فرگشته‌ی طبیعی پارسی میانه (پهلوی) است – پس از اسلام هم چنان در میان مردم جاری و روان بود اما در کارهای اداری و دولتی کم کم جای خود را به عربی داده بود. داستان برگردان دیوان از پارسی به عربی در زمان «حجاج ابن یوسف ثقفی» و خودداری «زادان فرخ» از این کار شناخته است («دو قرن سکوت» استاد زرین‌کوب، ص ۱۱۹) و شاید آن را در مطلبی جداگانه بنویسم.

پس از پاگیری دولت‌های محلی ایرانی به ویژه با صفاریان و زیاریان زبان پارسی دوباره به صحنه بازگشت. این که در تذکره‌ها آمده محمد بن وصیف سگزی (سگستانی=سیستانی) نخستین کسی است که شعر پارسی گفت بیشتر جنبه‌ی رسمی و تاریخی دارد. وگرنه اگر شعر سرودن به زبان پارسی در میان مردم آشنا نبود، وصیف سگزی نمی‌توانست به محض این که یعقوب لیث در پاسخ چکامه‌ی عربی او فرمود «از آن سخن که من اندرنیابم چه سود؟» از فردا قصیده‌ی پارسی بگوید!

تا زمانی که دولت‌های ایرانی بر سر کار بودند زبان پارسی در نوشتن آثار بیشماری در زمینه‌های گوناگون از دولتداری و نامه‌نگاری و پزشکی و ریاضی و تاریخ و جغرافی و تفسیر و … به کار می‌رفت. اما با قدرت گرفتن غزنویان و سلجوقیان و نفوذ دوباره‌ی خلیفگان عباسی نوشتن کتاب‌های علمی به پارسی کم شد.

یکی از کتاب‌های مهم و مشهور جغرافی در دوران سامانیان کتاب «حدود العالم من المشرق الی المغرب» یا «کرانه‌های جهان از خاور تا باختر» نام دارد که متاسفانه نام نویسنده‌اش دانسته نیست اما می‌دانیم که در سال ۳۷۲ ق. / ۳۶۱ خ. / ۹۸۲ م. نوشته شده و به «ابوالحارث محمد ابن احمد» یکی از امیران «آل فریغون» یا «آل اَفریغ» یا «اَفریغیان» در گوزکانان (نزدیک بلخ) تقدیم شده است. به نوشته‌ی استاد بهار «این خاندان از خاندان‌های کهن و نجیب و ادب‌پرور و علم‌دوست بودند که ممدوح شاعران و مقصد عالِمان اطراف از تازی و دهقان [=ایرانی] بوده‌اند». به نظر دکتر پرویز اذکایی همدانی واژه‌ی «افریغ» در اصل «اپ-آریگ» بوده یعنی «از نسل آریایی» و همان گونه که در زیر از حدود العالم آورده آنان خود را فرزندان شاه فریدون می‌دانستند.

در این کتاب نام تمام ناحیه‌های شناخته شده در آن دوران را با شرح موقعیت جغرافیایی، آب و هوا، مردم، زبان، دین، فرآورده‌های کشاورزی و دستی و … برشمرده است. همانگونه که از نامش پیدا است از هند و چین گرفته تا روم و مصر و لیبی و شمال افریقا را گفته است. اینک بخش‌های از کتاب را برای سود خوانندگان می‌آورم.

مقدمه:

سپاس خدای توانا[ی] جاوید را، آفریننده[ی] جهان و گشاینده[ی] کارها و راه نماینده بندگان خویش را به دانش‌هاء گوناگون. و درود بسیار بر محمد و همه[ی] پیغمبران.

به فرخی و پیروزی و نیک‌اختری امیر السید الملک العادل «ابی الحرث محمد ابن احمد» امیرالمومنین – اطال الله بقاه – و سعادت روزگار وی، آغاز کردیم این کتاب را اندر صفت زمین، در سال سیصد و هفتاد و دو از هجرت پیغمبر صلوات الله علیه. و پیدا کردیم اندر وی صفت زمین و نهاد وی، و مقدار آبادی و ویرانی وی، و پیدا کردیم همه[ی] ناحیتهاء زمین و پادشاهیهای وی آنچ معروف است با حال هر قومی کاندر ناحیتهاء مختلفه [است] و رسمهاء ملوک ایشان چونانک اندر این روزگار هست. با هر چیزی کی از آن ناحیت خیزد. و پیدا کردیم همه[ی] شهرهای جهان را که خبر او بیافتیم اندر کتابهاء پیشینگان، و یادکرد حکیمان، با حال آن شهر به بزرگی و خُردی و اندکی و بسیاری نعمت و خواسته و مردم و آبادانی و ویرانی و نهاد هر شهری از کوه و رود و دریا و بیابان….

سخن اندر ناحیت‌ها
ناحیتی از ناحیتی به چهار روی جدا گردد: یکی به اختلاف آب و هوا و زمین و گرما و سرما. و دوم به اختلاف دین‌ها و شریعت‌ها و کیش‌ها. و سیّم به اختلاف لغات و زبان‌های مختلف. و چهارم به اختلاف پادشاهی‌ها. و حد ناحیتی از ناحیتی دیگر به سه چیز جدا شود: یکی به کوهی خُرد یا بزرگ که میان دو ناحیت بگذرد. دوم به رودی خُرد یا بزرگ که میان دو ناحیت برود. و سوم به بیابانی خُرد یا بزرگ که میان دو ناحیت اندر باشد.

اما رومیان گفتند که همه[ی] آبادی جهان سه قِسم است: یک قسم آن است که مشرق وی دریای اقیانوس شرقی است و حد تغزغز و خرخیز [=قرقیز]، و جنوب آن بحر اعظم است تا به قُلزُم، و مغرب وی ناحیت شام است و روم تا به خلیج قسطنطنیه و حدود صقلاب. و آخر حدود آبادانی جهان است. و این قِسم را «آسیه الکُبریٰ» خوانند. و این قِسم دو سِیَک همه[ی] آبادانی است که اندر ناحیت شمال است.

قسم دوم: مشرق وی اول حدود مصر است از خط استوا تا به دریای روم. و جنوب او بیابان است که میان بلاد مغرب است و میان بلاد سودان، و مغرب وی دریای اقیانوس مغربی است، و شمال او دریای روم است و این قسم را لوبیه خوانند و این قسم دوازده یک آبادانی همه[ی] جهان است اندر شمال.

و قسم سیّم مشرق او خلیج قسطنطنیه است و جنوب وی دریای روم است و مغرب وی دریای اقیانوس مغربی است و شمال وی آخر آبادانی جهان است اندر شمال و این قسم را ازونی خوانند و این قسم چهاریک آبادانی جهان است.

بحر اعظم=اقیانوس هند
خرخیز: سرزمین قرقیزان
قُلزُم=دریای سرخ
خلیج قسطنطنیه=دریای سیاه
صقلاب=اسلاو. سرزمین روسها و اوکراین
آسیه الکبری = آسیای مِهتر یا مِهین. در برابر آسیای کهتر یا کهین (آناتولی)
دو سِیَک: دو سوم (سیک = سه یک. یک سوم)
دریای روم: مدیترانه
بلاد مغرب: کشور مغرب یا آنچه به اشتباه امروزه در ایران مراکش خوانده می‌شود. مراکش نام یکی از شهرهای مغرب است. در انگلیسی این نام به شکل Morroco درآمده است!
اقیانوس مغربی: اقیانوس اطلس
ازونی: به احتمال اروپی (اروپا) بوده است.

اما وصف بخش‌هایی از خراسان

خراسان:
ناحیتی است مشرق وی هندستان است و جنوب وی بعضی از حدود خراسان است و بعضی بیابان کرکس کوه. و مغرب وی نواحی گرگان است و حدود غوز و شمال وی رود جیحون است و این ناحیتی است بزرگ با خواسته‌[ی] بسیار و نعمتی فراخ و نزدیک میانه‌ی آبادانی جهان است. اندر وی معدن‌های زر است و سیم و گوهرهایی که از کوه خیزد و از این ناحیت اسب خیزد و مردمانی جنگی…این ناحیت است با هوای درست و مردمان با ترکیب قوی و تن درست. و پادشای خراسان اندر قدیم جدا بودی و پادشاه ماوراءالنهر جدا، و اکنون هر دو یکی است. و میر خراسان به بخارا نشیند و ز آل سامان است و از فرزندان بهرام چوبین اند و ایشان را ملک مشرق خوانند.

نشابور: بزرگترین شهری است اندر خراسان و بسیارخواسته‌تر. یک فرسنگ اندر یک فرسنگ است و بسیارها مردم است و جای بازرگانان است و مستقر سپاه سالاران است و او را قُهَندِز است و رَبَض است و شهرستان است و بیشتر آب این شهرها از چشمه‌ها است که اندر زمین بیاورده‌اند…

سبزوار: شهرکی است خُرد بر راه ری و قصبه‌ی روستای بیه است.

سبراین: شهری است آبادان و بانعمت.

باورد: اندر میان کوه و بیابان است جایی بسیار کشت و برز و هوایی درست و مردمانی جنگی.

طوس: ناحیتی است و اندر وی شهرکها است چون طوران، نوقان، بروغون، رایکان و بنواذه. اندر میان کوه‌ها است و اندر کوه‌های وی معدن پیروزه است و معدن مس است و سرب و سُرمه و شبه و دیگ سنگین و سنگ فسان و شلواربند و جورب خیزد. به نوقان مرقد مبارک علی ابن موسی الرضا است و آنجا مردمان به زیارت شوند و هم آنجا گور هارون الرشید است.

گوزکانان: ناحیتی است آبادان و بانعمت بسیار و با داد و عدل و ایمن و این ناحیتی است که مشرق او حدود بلخ است و تُخارستان تا به حدود بامیان، و جنوب وی آخر حدود غور است و حد بُست، و مغرب وی حدود غَرچستان است و قصبه‌ی بشین است تا به حدود مرو، و شمال وی حدود جیحون است. و پادشای این ناحیت از ملوک اطراف است و اندر خراسان او را «ملک کوزکانان» خوانند و از اولاد افریدون است …

خواسته: دارایی. ثروت. بسیارخواسته‌تر: ثروتمندترین. داراترین
بیه: بیهق
سبراین: اسفراین
باورد: ابیورد
طوران: طابران. زادگاه فردوسی توسی
شبه: سنگ خرمهره
سنگ فسان: سنگ تیزکن.
جورب: عربی شده‌ی گورب. جوراب

قُهَندِز: معماری شهرهای قدیم ایرانی سه بخش داشته است: کهن‌دژ که مرکز اداری و حکومتی بوده است. شهرستان یا شارستان: یعنی بخش شهری و مردم‌نشین. ربض: به معنای باروی شهر و منظور بخشی است که درون بارو باشد. کهن‌دژ معمولا بر جای بلندی ساخته می‌شده است.

کمی هم وصف دیلمان:

سخن اندر ناحیت دیلمان و شهرهای وی
… مستقر سپهبدان به لشکرگاهی است بر نیم فرسنگ از شهر. و اندر وی مسلمانان‌اند و بیشتر غریب‌اند و پیشه‌ور و بازرگانان، زیراک مردمان این ناحیت جز لشکری و برزیگر نباشند. و به هر پانزده روزی اندر وی روز بازار باشد. و از همه[ی] این ناحیت مردمان و کنیزکان و غلامان آراسته به بازار آیند و با یکدیگر مزاح کنند و رود زنند و دوستی گیرند. و رسم این ناحیت چنان است که هر مردی که کنیزکی را دوست گیرد، او را بفریبد و ببرد و سه روز بدارد، هر چون که خواهد. آنگه به بر پدر کنیزک کس فرستد تا او را به زنی به وی دهد. و اندر نواحی وی چشمه‌های آب است که به یک سال اندر چندین بار بیشترین مردم این ناحیت آنجا شوند آراسته با نبید و رود و سرود و پای کوفتن. آنجا حاجتها خواهند از خدای و آن را چون تعبّدی دارند و باران خواهند به وقتی کشان بیاید و آن باران بیاید.

سپهبدان: خاندان اسپهبد از بازماندگان اشکانیان در طبرستان. زیاریان از خاندان اسپهبد بودند.
کنیزک: دخترک.
غلامان: پسران
دوست گیرد: خوشش بیاید
هر چون: هر گونه
رود: ساز. رود زنند: ساز می‌نوازند

اما وصف روس:

سخن اندر ناحیت روس و شهرهای وی
ناحیتی است که مشرق وی کوه بجناک است و جنوب وی رود روتا است و مغرب وی صقلاب است و شمال وی ویرانی شمال است. و این ناحیتی بزرگ است و مردمانی بدطبع اند و بزرگ و ناسازنده و شوخ‌روی و ستیزه‌کار و حرب‌کن. و ایشان با همه‌[ی] کافران که ز گرد ایشان اند حرب کنند و بهتر آیند. … اندر گروهی از ایشان مروت است. و طبیبان را بزرگ دارند. و ده یک همه‌[ی] غنیمت‌ها و بازرگانی‌های خویش هر سالی به سلطان دهند…. کلاه‌های پشمین به سر برنهاده دارند دُم از پس قفا فروهشته. و مرده را با هرچه با خویشتن دارد از جامه و پیرایه به گور فرونهند. و طعام و شراب با ایشان به گور نهند.

بجناک: شاید کوه اورال
روتا: شاید رود دُن
ویرانی شمال: شاید قطب شمال یا سیبری
گویا کلاه‌های دم‌دار روسی از قدیم رایج بوده است!

می‌بینیم که زبان پارسی به چنان بلندی و پختگی رسیده بوده است که پس از هزار سال هم چنان برای ما فهمیدنی و آشنا است. و این نمی‌تواند نتیجه‌ی سد سالی باشد که از زمان یعقوب لیث گذشته است.

دستنویس‌ها و چاپ‌های حدود العالم
آنچه امروزه در دست است بر پایه‌ی دستنویسی است که در سال ۶۵۶ ق. / ۶۳۶ خ. / ۱۲۵۸ م. تهیه شده است. این نسخه را روس‌ها در سال ۱۸۹۲ م. / ۱۲۷۰ خ. / ۱۳۰۹ ق. در شهر بخارا یافتند. در سال ۱۹۳۰ م. / ۱۳۰۹ خ. خاورشناس روسی «بارتولد» تصویر آن را منتشر کرد. هفت سال بعد در سال ۱۹۳۷ م. / ۱۳۱۶ خ. خاورشناس روسی «ولادیمیر مینورسکی» آن را به انگلیسی ترجمه کرد.

گویا نخستین گونه‌ی چاپی آن در سال ۱۳۱۳ خ. / ۱۹۳۴ م. در تهران به دست آقای سیدجلال‌الدین تهرانی انجام شده است. در سال ۱۳۴۰ خ. / ۱۹۶۱ م. نیز استاد منوچهر ستوده این کتاب را با کمک انتشارات طهوری در تهران به زیور چاپ آراست. به تازگی نیز در سال ۱۳۸۳ خ. / ۲۰۰۴ م. سه تن به نام‌های غلامرضا ورهرام، میرحسین شاه، و مریم میراحمدی یادداشت‌هایی بر این کتاب افزوده‌اند و کار خود را به نام «تعلیقات بر حدود العالم من المشرق الی المغرب، تالیف ۳۷۲ ق.» به دست انتشارات دانشگاه الزهرای تهران منتشر کرده‌اند.

متن‌های نقل شده در بالا از جلد نخست کتاب ارزشمند «هزار سال نثر پارسی» در سه جلد به کوشش زنده‌یاد کریم کشاورز (انتشارات آموزش، چاپ نخست ۱۳۴۵ خ.) و نیز جلد دوم کتاب سبک‌شناسی استاد بهار برداشته شده است.

پی‌نوشت
امروز به طور تصادفی به این صفحه در اینترنت برخوردم. به نظر می‌رسد عربان کتاب حدود العالم را از پارسی به تازی ترجمه کرده و هیچ سخنی هم نگفته‌اند که اصل آن کجایی است و به چه زبانی بوده است!!


عنوان:حدود العالم
نویسنده: يوسف الهادی!
ناشر: دار الثقافية
زبان: عربی!!
نشر: ۲۰۰۶

بعد هم ترجمه‌ی دیباچه را به عربی گذاشته‌اند! بدون هیچ توضیحی.

زراتشت بهرام پژدو

منتشرشده: سپتامبر 14, 2010 در كتاب, ادبيات, تاریخ میانی

سه‌شنبه ۲۳/شهریور/۱۳۸۹ – ۱۴/سپتامبر/۲۰۱۰

یکی از شاعران کمتر شناخته‌ی سده‌ی هفتم هجری، شاعری است زرتشتی به نام «زرتشتِ بهرامِ پژدو» یعنی زرتشت پسر بهرام پسر پژدو. شادوران دکتر محمد معین در سال ۱۳۲۱ خ. / ۱۹۴۲ م. در مجله‌ی «مهر» (شماره‌های آذر و دی و بهمن) به معرفی زرتشت بهرام پژدو پرداخته است. این مقاله در کتاب «مجموعه مقالات دکتر محمد معین» به کوشش فرزندش خانم دکتر مهدخت معین بازچاپ شده است (ناشر: صدای معاصر، ۱۳۸۷). من در اینجا خلاصه‌ای از آن را می‌آورم.

نام و نشان و نیا
از آنجا که زرتشت بهرام پژدو زرتشتی بوده و آثارش هم مربوط به داستان‌های دین مزدیسنا بوده نامی از او در تذکره‌های شاعران مسلمان نیامده و به همین خاطر کمتر شناخته شده است. اما آثار او از آثار ادبی دیگر زرتشتیان بهتر و بالاتر است. خودش در شعرهایش خود را چنین معرفی کرده است:

به گیتی و به مینو دار نیکو ——— دل زرتشت بن بهرام پژدو
کنون زرتشت بن بهرام پژدو ———– بیاور شرح حال و قصه برگو

درباره‌ی پدرش نیز چنین گفته است:

ادیب و هیربد بود و منجم ———- دری و پهلوی‌خوان بود و عالم

شعرهای پدرش با نام «بهاریّات» در برخی از نسخه‌های آثار زرتشت بهرام آمده است. پایان سرایش بهاریات سال ۶۲۶ یزدگردی برابر ۱۲۵۷ م. است:

به روز گوش در اسفندارمذ ماه ———- ز کار یزدجرد، آخر شهنشاه
گذشته سال شش صد بیست با شش ——— شد این قصه تمام ای مرد باهش

در فرهنگ «انجمن آرا» نوشته‌ی رضاقلی‌خان هدایت در درآیه‌ی زرتشت نوشته که زرتشت بهرام از امتان زرتشت بود و اهل پژده بوده و پژده از قُرای اصفهان است». یعنی پژدو نام پدربزرگ زرتشت بهرام را با روستای پژده اشتباه گرفته است.

زادگاه و زیستگاه
در پایان نسخه‌ی خطی یکی از آثار او به نام زراتشت‌نامه (ن.ک. پایین) آمده که «ناظم کتاب زراتشت‌نامه در بلده‌ی ری ساکن بوده است». موبد کی‌کاوس پور کی‌خسرو – که او را به سرودن زراتشت‌نامه تشویق کرده – نیز در شهر ری بوده است. خود زرتشت بهرام پژدو در مقدمه‌ی ارداویرافنامه (ن.ک. پایین) می‌گوید که ما از مردم خواف خراسان و از روستای بیژن‌آبادیم که در زمان کی‌خسرو پسر سیاوش آباد شده است.

آخرین پادشاه مسلمان که نام او در آثار زرتشت بهرام پژدو آمده است سلطان محمد خوارزمشاه است و پس از او دیگر نامی از فرمانروایان ایران نیست. و این یعنی در زمان آغاز فاجعه‌ی تازش مغولان. زرتشت از مغولان به نام «ترکان خونخوار» و مردم «خطا» (=ختا) نام می‌برد و از ستم مغولان و ویرانی و کشتار آنان یاد می‌کند و می‌گوید به هر جا راه یافتند در اندک زمانی آن را ویران کردند. وی از ویرانی شهر ری نیز سخن می‌گوید. از آنجا که مغولان دو بار ری را ویران کردند یکی در زمان چنگیز به سال ۶۱۷ ق. و یک بار در زمان اوگتای قاآن یعنی ۶۲۶ ق. زمان بهتری برای زندگی زرتشت بهرام پژدو به دست می‌آید.

هم چنین زرتشت بهرام در شعرهای خود می‌گوید ستمی که تازیان بر ایرانیان روا داشتند هم اکنون سزای آن را از ترکان (=مغولان) می‌بینند و گویا این اشاره به حمله‌ی هولاگو به بغداد (سال ۶۴۳ ق.) و شاید قتل مستعصم آخرین خلیفه‌ی عباسی به سال ۶۵۶ ق. باشد.

عرب را فخر بر شمشیر تیز است ——— ز شمشیر «خطا»شان رستخیز است

از آنجا که سال پایان زراتشت‌نامه ۶۷۷ ق یا ۱۲۷۸ م. است بنابراین زرتشت بهرام پژدو دست کم تا این سال زنده بوده است.

آثار زرتشت بهرام پژدو
در اینجا به بررسی سروده‌های زرتشت بهرام می‌پردازیم:

۱- زراتشت‌نامه: داستان زندگی زرتشت که در بحر متقارب و بر وزن «فعولن فعولن فعولن فعول» (همان وزن و بحر شاهنامه‌ی فردوسی) سروده شده است. خاورشناس معروف «فردریک روزنبرگ» بر پایه‌ی پنج نسخه‌ی دستنویس آن را ویرایش کرده و در سال ۱۹۰۴ م. به همراه ترجمه‌ی فرانسه و یادداشت‌های فاضلانه چاپ کرده است. روزنبرگ می‌گوید تا آنجا که من می‌دانم در کتابخانه‌های عمومی اروپا ۹ نسخه از این منظومه یافت می‌شود: یک نسخه در پیترزبورگ روسیه، سه نسخه در کتابخانه‌ی ملی پاریس، دو نسخه در موزه‌ی بریتانیا، دو نسخه در کتابخانه‌ی بودلین (Bodlein) در آکسفورد، و یک نسخه در کتابخانه‌ی مونیخ. نسخه‌ی پیترزبورگ بسیار نفیس است و جُنگی است که به دست سه کاتب در شهر بخارا بین سال‌های ۱۰۶۴ تا ۱۰۶۶ ق. نوشته شده و به مجموعه‌ی آثار «کلیات عطار» (!) نام داده‌اند. به نوشته‌ی وست، خاورشناس آلمانی، زراتشت‌نامه ۱۵۷۰ بیت دارد. اما ویراست روزنبرگ ۱۵۷۵ بیت است. دکتر محمد دبیرسیاقی نیز در سال ۱۳۳۶ خ. / ۱۹۵۷ م. از روی نسخه‌ی چاپی و ویراسته‌ی روزنبرگ این کتاب را در ایران (انتشارات طهوری) منتشر کرده است.

زرتشت بهرام پژدو درباره‌ی سبب سرودن این کتاب می‌گوید که کتابی به خط پهلوی دیدم که داستان زادن زرتشت در آن بود. موبد به من گفت چون اکنون کسی این خط را نمی‌خواند سزاوار است که آن را به نظم پارسی درآوری. شب به خانه رفتم و خوابیدم. در خواب سروش به من گفت این داستان را به نظم پارسی تازه کن و روان پیامبر زرتشت از خود شاد ساز.

بگفتم من این قصه‌ی باستان ———– ز گفتار موبد، سر راستان
چنین داستان‌های چون شیر و می ——– نگوید کسی جز که کاووس کی

نوشتم من این قصه‌ی ارجمند ———— ز گفتار داننده‌ی هوشمند
هنرمند دین‌دار، کاووس کی ———- ورا باب کی‌خسرو، از شهر ری

بگفتم من این قصه‌ی خواب خویش ———- به کی‌خسرو، آن نامور باب خویش
کجا پور داراش خوانی همی ———– بپرس از کسی، گر ندانی همی
که آن خانه در ری قدیمی شده است ——— نه تخمی است کاکنون پدید آمده است

به تدبیر این قصه کوش ای پسر ——- مگر رحمت آرد به ما دادگر
چو پاسخ چنین دیدم از باب خویش ———– بجستم ازو چاره‌ی کار خویش

روایت کند موبد روزگار ———- که بگرفت دغدو به زرتشت بار

بگفتش همه راز با پورشسب ———– همان مژده بردند زی پیترسب

خود زرتشت بهرام پژدو در تاریخ سروده شدن کتاب می‌گوید:

چل و هفت با شش صد از یزدگرد ———– همان ماه آبان، که گیتی فسرد
من این روز «آذر» گرفتم به دست ———- به آبان چو بر جشن بودیم مست
شب «خور» نوشتم من این را به کام ——— به دو روز کردم مر او را تمام

یعنی روز آذر از ماه آبان سال ۶۴۷ یزدگردی آغاز کرده و دو روز بعد در روز خور آن را به پایان رسانده است که برابر است با ۱۲ آگوست ۱۲۷۸ م.

اینک چند بیت از زراتشت‌نامه در توصیف اسپ سیاه کی‌گشتاسپ شاه:

ز اسبان یکی بود در پایگاه ———- که بودی ورا نام اسب سیاه
که او را گرانمایه تر داشتی ———- ابَر پشت او گردن افراشتی
به میدان به کردار کوه روان ————- که با باد پهلو زدی هر زمان
تن پیل‌وارش به زرین ستام ————- تو گفتی عروسی است اندر خرام
برافراخته گردنی همچو ببر ————– که غرّان شود پیش رویش هزبر
گه تاختن چون بجستی ز جای ———— تو گفتی برو نیست خود دست و پای
چو رفتی سوی رزم گشتاسب شاه ———— نشستی همیشه بر اسب سیاه
چو بر پشت او رزمساز آمدی ————- به پیروزی از رزم بازآمدی

در سرآمدن هزاره‌ی زردهشت و پدید آمدن هوشیدر از خراسان:

یزش‌های یزدان ندارند یاد ———— دگرگونه گردد همیدون نهاد
نه نوروز دانند و نه مهرگان ———- نه جشن و نه رامش نه فروردیان
کسی کو کند او یزشنی بسیچ ———– نیابد از او دانش و مزد هیچ
ز بهر روان هر که فرمود یشت ———– پشیمان شد از گفت خود بازگشت
بسی مرد به‌دین پاکیزه جان ————- که بر رسم جُذدین رود آن زمان
سپندارمذ برگشاید زبان ———– برون افگند گنج‌های نهان

فروردیان=فروردینگان: جشن بزرگداشت روان درگذشتگان
به‌دین: پیرو مزدیسنی (آنچه امروزه زرتشتی می‌گویند)
جُذدین: در برابر به‌دین. شکل قدیمی‌تر جدا و جز.

۲- ارداویرافنامه: داستان سفر ارداویراف (ارداویراز) به جهان پس از مرگ و دیدن پاداش نیکوکاران و پادافراه (مجازات) گناهکاران. این داستان بر وزن ترانه‌های اصیل ایرانی یعنی بحر هزج و وزن «مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل» است که همان وزن «ویس و رامین» فخرالدین اسعد گرگانی و «خسرو و شیرین» نظامی گنجوی و دوبیتی‌های باباطاهر همدانی است. دستور جاماسپ‌جی جاماسپ اسا، از موبدان زرتشتیان هند، در سال ۱۹۰۲ بخشی از آن را در شهر بمبی هندوستان به چاپ رسانده که ۱۱۶۲ بیت دارد و بسیاری از آن بریده و جاافتاده است.

این داستان چنین آغاز می‌شود:

سر دفتر به نام پاک یزدان ——– نگهدار زمین و چرخ گردان
پس از دو صفحه ستایش خداوند می‌گوید:
بزرگا! قادرا! پاکا! خدایا! ——– به نیکی بندگان را رهنمایا!
به گیتی و به مینو دار نیکو ——– دل زرتشت بن بهرام پژدو

سپس کمی درباره‌ی خود می‌نویسد و این که در جوانی آیین بهی (مزدیسنی) را نیک آموخته و دوستانش دانش او را می‌ستودند و از پدرش می‌گوید و می‌نویسد پس از مرگ پدر به مادرم گفتم که می‌خواهم عمرم را وقف کارهای دینی کنم.

چو کردم خواندن این قصه آغاز ——– یکی هاتف مرا درداد آواز
مرا گفتا: سخن گوینده! برخیز! ———- زبانت را به گفتار اندرآمیز
به نظم این قصه‌ی اردای‌ویراف ——— بگو تا زین سخن نامی شود صاف
چو پشتی داد مادرم درین کار ———– نهادم جان و دل را من به گفتار
….
کنون زرتشت بن بهرام پژدو ———— بیاور شرح حال و قصه برگو!

هنرورزند شاد ارتیشداران ——- سلح پرور پیاده با سواران

نبد پروای کشت و کار و حرفه ——– گناهان را ندانستند و کرفه
یکایک بر ره بیداد رفته ———— گناه و کرفه را از یاد رفته

چو از کار یزشچاری گذشتند ———- از اول کار، جایی می بیشتند

ز بیم کارزار و قحط و کشتن ———- نبد پروای دین و باژو یشتن

– داستان چَنگرنَگهاجه: داستان دانای هندی به نام چنگرنگهاجه و زرتشت پیامبر است که این گونه آغاز می‌شود:

به هر کشور از این حال آگهی شد ———– که در ایران روا دین بهی شد
سوی هندوستان شد آگهی ز این ———— که در ایران کسی نو می‌دهد دین
به هند اندر حکیمی بود خواجه ———– که او را نام بُد چنگرنگهاجه
حکیمی فاضلی، دانای کامل ————- به هر دانش ستوده سخت و عاقل

چنگرنگهاجه برای مناظره با زرتشت به ایران می‌آید و پیش از این که پرسش خود را بگوید زرتشت پاسخ او را می‌دهد و مشکل فلسفی او را می‌گشاید و چنگرنگهاجه بزرگی زرتشت را درمی‌یابد و بدو ایمان می‌آورد. زرتشت یک جلد از اوستا را بدو می‌بخشد و او دین بهی (مزدیسنی) را در هند رواج می‌دهد و هشتاد هزار کس بدو می‌گروند.

۳- داستان شاهزاده‌ی ایران زمین با عمربن خطاب: این داستان به نوشته‌ی وست ۴۷۳ بیت است و در ویراست روزنبرگ در ادامه‌ی ارداویرافنامه آمده است. در دستنویسی که تاریخ ۱۰۴۹ یزدگردی را دارد ۵۸۸ بیت است و در ویراست داراب هرمزدیار (چاپ بمبی، ۱۹۲۲ م.) ۵۵۸ بیت دارد.

پس از شکست ارتش ساسانیان از لشکر مسلمانان یکی از شاهزادگان ایران اسیر شده و به نزد عمر برده می‌شود. عمر از خون او درمی‌گذرد و بدو می‌گوید چیزی از من بخواه تا آرزویت را برآورم. شاهزاده‌ی ایرانی می‌گوید دهی ویران به من ببخش تا آن را آباد کنم و در آن زیست کنم. عمر دستور می‌دهد تا دهی ویران پیدا کنند. اما سراسر ایران‌زمین را می‌گردند و دهی ویران نمی‌یابند. عمر می‌گوید دهی ویران نیافتیم. دهی آباد از من بپذیر. شاهزاده می‌گوید من ده آباد یا ویران نمی‌خواهم. می‌خواستم به تو بفهمانم که نیاکان من چگونه جهانداری کردند و چه کشور آبادی به جای گذاشتند.

۴- خمسه‌ی زردشت: این داستان نیز از آثار زرتشت بهرام پژدو است و به نوشته‌ی وست دارای ۹۲۹ بیت است.

آدینه ۱۵/امرداد/۱۳۸۹ – ۶/آگوست/۲۰۱۰

چگونگی تلفظ فعل «است» یکی از ویژگی‌های آشکار و معروف گویش مردم سپاهان (اصفهان) است که معمولا به صورت «اِس» کوتاه می‌شود (حالتون خُب اِس؟ = حالتان خوب است؟). چندی پیش در کتاب «سبک‌شناسی» نوشته‌ی شادروان استاد محمدتقی بهار (ملک‌الشعرا) به نکته‌ی جالبی در این باره برخوردم.

استاد بهار در جلد یکم کتاب «سبک‌شناسی» (ص ۲۴۸ تا ۲۵۰) اشاره‌ای دارد به شیوه‌ی تلفظ فعل «است» که باید آن را با زبر خواند یعنی «اَست» یا با زیر یعنی «اِست» – آن گونه که در میان مردم اصفهان رایج است – و چند نمونه می‌آورد از شعرهای مسعود سعد سلمان، شاعر قصیده‌سرای سده‌ی ششم ق./دوازدهم م. (درگذشته ۵۱۵ ق/ ۱۱۲۱ م)، که در آنها فعل «است» با «دانست» و «توانست» و «یارست» (از مصدر یارستن) قافیه شده است. برای نمونه:

طاهر ثقةالملک سپهر است و جهان است ——- نه راست نگفتم، که نه این است و نه آن است

بسیار سخن گفت مرا بخت، پس آنگه ———– هر کرده که او کرد بدان گفته نمانِست
شایسته‌ی صدر تو ثنا آمد و نآمد ——– کانکس که ثنا گفتت دانست و ندانِست

یا در قصیده‌ی دیگری می‌گوید:
جشن اسلام است و عید قربان است ———- شاد از او جان هر مسلمان است

چرخ پنداری آتشین حربه است ——— او مرا زار کشت نتوانِست

در قصیده‌ی دیگر:
چه خوش عیش و چه خرم روزگار است ———- که دولت عالی و دین استوار است

خرد هر چیز را از وی صفت کرد ——— به گرد حد او گشتن نیارِست

نتیجه‌گیری استاد بهار این است که در زمان مسعود سعد سلمان در شهر غزنین یا همه‌ی ایران فعل «است» را با زیر تلفظ می‌کردند یعنی «اِست». بعدها برای لفظ قلم، زیر به زبر تبدیل شده است همان گونه که ضمیرهای مفرد متصل ملکی را امروزه در زبان رسمی با زبر می‌خوانیم یعنی برای نمونه: دستَم، دستَت، دستَش. اما در اصل چنین بوده‌اند: دستُم، دستِت، دستِش. جالب این که در زبان گفتار و روزمره هنوز می‌گوییم «دستِت» و «دستِش». در پایان هم می‌افزاید که شاید هم نمونه‌های داده شده از شعر مسعود سعد سلمان ضرورت شعری بوده و این گونه تغییرها برای شاعران مجاز بوده.

از این رو من جست‌وجوی کوتاهی در دیوان شاعران دیگر کردم و به نتیجه‌ی مشابهی رسیدم. یعنی بیشتر شاعران در دوره‌های گوناگون و نقطه‌های مختلف ایران «است» را با «دانست» یا «مانست» قافیه کرده‌اند. این هم نتیجه‌ی جست‌وجو به ترتیب زمانی:

سنایی غزنوی (درگذشته ۵۴۵ ق.)

پاک و مردار بر یکی خوان است ———– جز به عقل این کجا توان دانست
مزد این کم ز مزد آن زان است ——– که‌ین به تن کرد و آن به جان دانست

قوامی رازی (درگذشته پس از ۵۶۶ ق.، ری)

مدبری ملکی بر جهان جهانبان است ——– که هرچه گویی از او صدهزار چندان است
زبان عقل تویی در دهان شرع رسول ——— از این عبارت عالی همی‌توان دانست

انوری ابیوردی (درگذشته ۵۸۳ ق.)

روز عیش و طرب و بستان است ——— روز بازار گل و ریحان است
از تو آن مایه بداند خردم ———— که ترا جز به تو نتوان دانست

دل گفت نفس مزن که تدبیر آن است ——– هم پختن این هوس که نتوان دانست

سیدحسن غزنوی (درگذشته ۶۵۵ ق.)

حزمش چو پیاده شد زمین است ——– عزمش چو سواره شد زمان است
هر کار که خواست کرد و شایست ——- هر نقش که بود دید و دانست

دل و جانم به ره جانان است ——– گر بدو باز رسم جان آن است
حال هجران دو یار همدم ——— من چه گویم؟ که بنتوان دانست

عطار نیشاپوری (کشته شده در تازش مغولان به سال ۶۲۷ ق)

اسرارنامه
که می‌گوید که گردون آن چنان است —– که چشمت دید یا عقل تو دانِست؟

چو علم غیب علم غیب دانِست ——– چنین پنهان به زیر پرده زان است

هیلاجنامه
صبور است و خداوند جهان است ——— درون جملگی اسرار دانِست
حقیقت دید جان دیدار جان است ——– در اینجا دید جانان باز دانِست

خسرونامه
چنان آزاده و بسیاردان است ——– کز آزادی چون سوسن ده زبان است

در معرفت تو دم زدن نقصان است ——– زیرا که ترا هم به تو بتوان دانِست

کمال ذات تو منصور دانست ——– وگر نه که در اینجاگه توانست
کمال ذات تو هر دو جهان است ———- شده پیدا و ذات تو نهان است

حقیقت آمدن رفتن چه دانِست؟ ——— یقینت در یقین دید فنایست

«فنایست» (فنا است) در این بیت عطار بسیار به گویش اصفهانی می‌ماند.

سلمان ساوجی (درگذشته ۷۷۸ ق.، ساوه)

بهارخانه‌ی چین عرصه‌ی گلستان است ——— مخوان بهار مغانش که دشت موغان است
گل نشاط به بار است، کار عیش بساز! ——— که کاروبار جهان را نمی‌توان دانِست

ملک جمشید دانا بود و دانِست ———— که جنت زیر پای مادران است

عمادالدین نسیمی (کشته شده ۸۲۱ ق.)

حبیب فضل حق احمد که میر عاشقانستی ——- دو عالم را به زیبایی امیر و مهربانستی

چو بُد او آدم خاکی، ز کعبه چون برون آمد ——– از آن هر عضوی از اعضا به دیگر جزء مانِستی

با توجه به این شاهدهای شعری – که با وجود تغییر برخی هنجارهای شعری – هم چنان در سده‌های متفاوت دیده می‌شوند شاید بتوان گفت که تلفظ درست این فعل با زیر بوده یعنی «اِست» که در دوره‌های اخیر به زبر تبدیل شده. یعنی همه‌ی مردم ایران این فعل را به سبک امروز مردم اصفهان تلفظ می‌کردند اما اندک اندک زبان نوشتاری تغییر کرده ولی زبان گفتار شکل اصلی را حفظ کرده است. همان گونه که تلفظ «دستت» در زبان رسمی به «دستَت» تبدیل شده است اما هنوز در زبان گفتار به صورت «دستِت» گفته می‌شود. شاید بتوان ساده شدن «چه/چی است» و «که/کی است» به «چیست» و «کیست» را هم دلیلی بر زیر بوده حرف نخست «است» دانست.

پی‌نوشت

حال که موضوع سخن استفاده از شعر و قافیه‌بندی برای یافتن تلفظ برخی واژه‌ها است یاد نکته‌ای در شعر عطار نیشابوری افتادم. عطار در برخی شعرهای خود «گرفتن» را با «شنفتن» قافیه کرده است. این هم چند نمونه:

بوی مُشکِ گفته‌ام عالم گرفت —– خواجه مزکوم است، بو را کِی شنفت؟
هر که او اسرار سبحانی شنفت ——– در حقیقت راه انسانی گرفت

شاید بتوان نتیجه گرفت که عطار – و مردم نیشابور آن زمان – فعل «گرفتن» را به صورت «گُرُفتن» تلفظ می‌کرده‌اند.

هم چنین با توجه به اشاره‌ی استاد شفیعی کدکنی در گزیده‌ی غزلیات شمس می‌فهمیم که مولانا جلال‌الدین بلخی «پیغامبر» را به صورت پیغُمبر می‌گفته است. مانند این بیت‌ها:
بهار آمد بهار آمد سلام آورد مستان را ——– وزان پیغامبر خوبان پیام آورد مستان را
یا
روی تو پیغامبر خوبی و حسن ایزد است ——– جان به تو ایمان نیارد با چنین برهان چرا

در ده می پیغامبری! تا خر نماند در خری ——- خر را بروید در زمان از باده‌ی عیسی دو پر

هان ای طبیب عاشقان دستی فروکش بر برم ——– تا بخت و رخت و تخت خود بر عرش و کرسی بر برم
هر روز نو جامی دهد تسکین و آرامی دهد ——— هر روز پیغامی دهد این عشق چون پیغامبرم

نمونه‌ی دیگر شعرهای سیف فرغانی شاعر سده‌ی هفتم هجری است که در شعرهایش، مانند مردم فرارود (ماوراءالنهر) «آ» را به صورت «اُ» می‌گفته و حتا بسیار جاها «خواهی» و «خواهم» را به صورت «خوهی» و «خوهم» نوشته است و وزن شعر با همین گونه خواندن درست است:

در بهای وصل اگر جان می‌خوهی ——— راضی‌ام چون نرخش ارزانی گرفت

در جهان هر چه می‌خوهی می‌کن ———- که جهان آفرین جهان به تو داد

دلم بوسه ز آن لعل نوشین خوهد ————– و گر در بها دنیی و دین خوهد
مرا گفت: جانان خوهی، جان بده! ——— درین کار او مزد پیشین خوهد

دل سقیم شفا یابد از اشارت عشق ———— اگر نجات خوهی گوش کن عبارت عشق

و

پی‌نوشت ۲
استاد دکتر جلیل دوستخواه در پیامی یادآور شد که خانم دکتر ایران کلباسی در کتاب «فارسی اصفهانی» چاپ موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه علوم انسانی)، تهران، ۱۳۷۰ به تفصیل به این موضوع پرداخته است.

هم چنین دکتر محمد حیدری ملایری نیز نوشته که فعل «اَست» در پارسی نو از «اَست» در پارسی میانه گرفته شده و در زبان‌های پارسی کهن، اوستا، پوروا-ایرانی (proto-Iranian) به شکل -ah و در سانسکریت به شکل -as است. هم چنین یادآور شدند که دکتر میرشمس‌الدین ادیب سلطانی در کتاب «درآمدی بر چگونگی شیوه‌ی خط فارسی» (انتشارات امیرکبیر) صفحه‌ی ۱۳۸ تا ۱۶۸ به این موضوع پرداخته و شعرهای مسعود سعد سلمان را نیز بررسیده و به این نتیجه رسیده که تلفظ «اِست» در شعرهای مسعود به خاطر قافیه است.

دوشنبه ۱۴/تیرماه/۱۳۸۹ – ۵/جولای/۲۰۱۰

با این همه سهمی که فردوسی بزرگ در زبان و فرهنگ ایران داشته است متاسفانه هنوز به خوبی او را نمی‌شناسیم و بیشتر مردم ما هنوز افسانه‌ی امیر محمود غزنوی و فردوسی را باور دارند و فکر می‌کنند که محمود غزنوی به فردوسی سفارش کرد یا دستور داد که شاهنامه را بسراید و قول داد در برابر هر بیت به او یک دینار زر بدهد. اما در آخر زیر قولش زد و به جای سکه‌ی زر سکه‌ی نقره داد و باقی داستان. در حالی که وقتی فردوسی سرایش شاهنامه را آغاز کرد محمود غزنوی کودکی ۱۰ ساله یا کمتر بود.

حتا بسیاری از ما نمی‌دانیم که فردوسی دو ویراست از شاهنامه داشته است. به این معنا که ابتدا طی بیست و پنج سال شاهنامه را می‌سراید و در سال ۳۸۴ آن را به پایان می‌رساند. سپس دوباره آن را ویرایش می‌کند و بخش‌هایی به آن می‌افزاید و ویراست دوم را در سال ۴۰۰ ق. به پایان می‌رساند. یکی از دلیل‌های اختلاف برخی نسخه‌ها نیز همین است که برخی از نسخه‌نویسان در گذشته از ویراست‌های مختلف استفاده می‌کرده‌اند.

زنده‌یاد استاد دکتر محمدامین ریاحی خویی کار پژوهشی مهمی درباره‌ی فردوسی دارد به نام سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی:


نام کتاب: سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی
نویسنده: دکتر محمدامین ریاحی خویی
سال انتشار: چاپ یکم ۱۳۷۲ خ/۱۹۹۳ م.
ناشر: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
صفحه: ۴۱۴

چاپ دوم این کتاب در سال ۱۳۸۲ خ/۲۰۰۳ م. منتشر شده است.

دکتر ریاحی در بخش نخست این کتاب با نام «رنج و روزگار فردوسی» بر پایه‌ی منبع‌های گوناگون، تصویری کلی از زندگی و روزگار فردوسی پیش چشم ما می‌آورد. این بخش نزدیک ۱۰۰ صفحه است. در بخش دوم کتاب از نوشته‌های کهن هر جا نشانی از فردوسی و شاهنامه یافته است آن را نقل کرده است. یعنی از خود شاهنامه آغاز کرده و هرجا فردوسی از خود و زندگی و روزگارش سخن گفته آنها را برای ما یک جا گرد آورده است. سپس از همان دوران فردوسی تا روزگار خود ما هر کتاب و نویسنده‌ای که درباره‌ی فردوسی و شاهنامه چیزی حتا یک بیت شعر گفته آن را برای پژوهش بیشتر در اختیار ما گذاشته است. این کتاب همان طور که از نامش برمی‌آید سرچشمه‌‌هایی برای فردوسی‌شناسی است. یعنی ماده‌ی لازم برای پژوهش بیشتر درباره‌ی فرودسی و شاهنامه است.

یکی از بیت‌های اندوه‌آور و تاثیرگذار فردوسی درباره‌ی زندگی خودش این بخش از آغاز داستان رستم و اسفندیار است:

کنون خورد باید می خوشگوار ——— که می بوی مشک آید از کوهسار
هوا پر خروش و زمین پر ز جوش ——— خنک آنک دل شاد دارد به نوش
درم دارد و نام و نقل و نبید ———- سر گوسپندی تواند برید
مرا نیست این، خرّم آن را که هست ——– ببخشای بر مردم تنگدست

یا آنجا که از زدن تگرگ و از دست رفتن کشت خود یاد می‌کند:

مرا دخل و خرج ار برابر بُدی ——— زمانه مرا چون برادر بُدی!
تگرگ آمد امسال بر سان مرگ ———- مرا مرگ بهتر بُدی زین تگرگ
در هیزم و گندم و گوسپند ———— ببست این برآورده چرخ بلند

با این همه سختی و رنجی که فردوسی برای سرودن شاهنامه و زنده نگاه داشتن میراث ایرانیان بر خویش هموار کرده بود متاسفانه مردم روزگار از او قدردانی نکردند و حتا بدون پرداخت هزینه کتاب شاهنامه را رونویسی می‌کردند. فردوسی در جای دیگری به این موضوع اشاره می‌کند:

بزرگان و بادانش آزادگان ———- نبشتند یکسر همه رایگان
نشسته نظاره من از دورشان ——— تو گفتی بُدَم پیش مزدورشان!
جز احسنت‌گویی نَبُد بهره‌ام ———- به کَفت اندر احسنت‌شان زهره‌ام
سر بدره‌های درم بسته شد ——— وزان بند، روشن دلم خسته شد

نمونه‌هایی از دشمنی با شاهنامه
در بخش نخست دکتر ریاحی به تفصیل و به صورت مستند افسانه‌ی محمود غزنوی و فردوسی را می‌شکافد و آن را رد می‌کند. و با آوردن نمونه‌هایی از قصیده‌های شاعران مدیحه‌سرای دربار محمود نشان می‌دهد که محمود نمی‌توانسته شاهنامه را بپذیرد. این که فردوسی در پایان عمر تصمیم می‌گیرد شاهنامه را به دربار محمود بفرستد بیشتر به پشتیبانی وزیر ایران‌دوست و فرهنگ‌پرور وی «فضل بن احمد اسفراینی» است که باعث شده بود زبان درباری غزنویان از تازی به پارسی برگردانده شود. اما متاسفانه اسفراینی مدت کوتاهی در مقام خود می‌ماند و سپس به دلیل بدگویی و بدخواهی دیگران از کار برکنار می‌شود و به زندان می‌افتد و در زندان کشته می‌شود. زبان دربار هم از پارسی به تازی برگردانده می‌شود.

این که گفته می‌شود مخالفت محمود غزنوی با فردوسی به خاطر مذهب شیعه و سنی است پایه‌ای ندارد. زیرا محمود غزنوی به شاعران شیعه‌ی اهل ری صله‌های فراوان می‌داد تا او را مدح کنند. محمود دوست داشت شاعران لشکرکشی‌ها و خونریزی‌های او را ستایش کنند. اما فردوسی در جاهایی در شاهنامه که نامی از محمود برده است زبان به اندرز و راهنمایی محمود گشوده است. برای نمونه:

ستم نامه‌ی عزل شاهان بُوَد ———- چو درد دل بیگناهان بود
ستایش نبُرد آن که بی‌داد بود ——— به گنج و به تخت مِهی شاد بود
گسسته شود در جهان کام اوی ——- نخواند به گیتی کسی نام اوی
یا
تن خویش را شاه بیدادگر ——— نیارد جز از گور و نفرین به بر

حال این را مقایسه کنید با ستایش‌های فرخی سیستانی شاعر دربار محمود:

بُتان شکسته و بتخانه‌ها فکنده ز پای ——— حصارهای قوی برگشاده لاد از لاد
هزار بتکده کند قوی‌تر از هرمان ———– دویست شهر تهی کرده خوش‌تر از نوشاد
کنون دو چشم نهاده است روز و شب گویی ——– به فتح‌نامه‌ی خسرو خلیفه‌ی بغداد!

شجاعت تو همی‌بستُرَد ز دفترها ———— حدیث رستم دستان و نام سام سوار

تا جنگ بندگانش بدیدند مردمان ————– کس در جهان همی نَبَرد نام روستم

گرد آمده بر درگه او از پی خدمت ———– صد شاه چو کی‌خسرو صد شیر چون رستم

نام تو نام همه شاهان بسترد و ببرد ————- شاهنامه پس از این هیچ ندارد مقدار

همه حدیث ز «محمودنامه» خواند و بس ———- همان که قصه‌ی شهنامه خواندی هموار

عنصری از این هم بالاتر می‌رود و می‌گوید مخالف محمود کافر و مخالف ایزد است و اگر کافری با محمود موافق باشد مومن است:

ایا مخالف شاهِ عجم بترس از کفر! ———– خلاف او را چونان خلاف ایزد دان!

کافری را که موافق شد به دل، مومن بُوَد ———- مومنی را کو مخالف شد به دل، کافر شود!

هر که تو را عصیان آرد پدید ———– کافر گردد اگر از اولیا است!

البته شاهنامه در میان مردم عادی بسیار طرفدار داشته و این گونه مقایسه‌ها خود نشانی از استقبال مردم از شاهنامه و نیز محبوبیت این اثر گران‌سنگ است. این گونه دشمنی‌ها تنها در دربارهای طرفدار خلیفگان عباسی دیده می‌شود. خاقانی شروانی در شروان قفقاز که دور از نفوذ بغداد بود شاهنامه را بسیار ستایش نموده و در جای جای شعرهای خود به ایران باستان و میراث آن نازیده است. خوشبختانه پس از فروپاشی خلافت بغداد این جوّ دشمنی رسمی و دولتی با شاهنامه هم از بین رفت و می‌بینیم که نفیس‌ترین نسخه‌های شاهنامه که امروزه برای ما باقی مانده از همین دوران است مانند شاهنامه‌ی بایسُنغُری و شاهنامه‌ی شاه تهماسپ صفوی. و این خود نمونه‌ی دیگری است از پیروزی راستی و درستی و نیکویی بر زشتی و پلیدی و دروغ.

چهارشنبه ۲۶/خرداد/۱۳۸۹ – ۱۶/جون/۲۰۱۰

شبکه‌ی بی.بی.سی پارسی این هفته در برنامه‌ی «پرگار» به موضوع تصوف در ایران پرداخت و پرسش اصلی برنامه را چنین مطرح کرده است که:

آیا تصوف جاذبه‌ی اندیشه‌ی ایرانی است یا عامل درنگ و چه بسا توقف آن؟

نقل است که از بایزید بسطامی پرسیدند درویشی چیست؟ گفت «آن که کسی را در کنج خویش پای در گنجی فرو شود».

این نگاه به درون و باطن گرایی، تا چه حد با روح و روان انسان ایرانی عجین شده؟ رد پای تصوف را کجاها، در کدام زوایای فرهنگ ایرانی و در کدام ظواهر انسان ایرانی می‌توان دید؟ آیا در جهان کنونی هم می توان از آمیختگی روح ایرانی با تصوف سخن گفت؟ و آیا تصوف می تواند انسان مدرن پرسشگر را دستگیر و مددکار باشد؟

به نظر من مهم‌ترین ایراد از همین پرسش نابجا آغاز می‌شود. در همین نقل قول روشن می‌شود که مجری و نویسنده و شاید تهیه‌کننده‌ی برنامه فرق بین تصوف و درویشی و عرفان را نمی‌دانند. اگر دست‌اندرکاران این برنامه با تاریخ تصوف و عرفان و ادبیات پارسی آشنا بودند می‌دانستند که بین این دو مفهوم، به ویژه در گذار تاریخ، تفاوت‌های فاحشی هست که به طور خلاصه به آن اشاره می‌کنم.

تصوف یعنی صوفی‌گری و خرفه‌پوش شدن و پوست‌پوشی و رسم خانقاه و چله‌نشینی. صوفیان بندگان ظاهر بودند و فریب شیخ‌های دکاندار را می‌خوردند و ادعاهای کرامت می‌کردند و هنگامه‌جو بودند و لقمه به شُبهه می‌خوردند. سعدی در بوستان حکایت می‌کند که «شکم صوفی‌ای را زبون کرد و فَرج ——– دو دینار بر هر دو آن کرد خرج». یا حافظ می‌گوید «صوفی شهر را نگر لقمه به شبهه می‌خورد ——- پاردُمش دراز باد آن حَیَوان خوش علف!». یا در غزل دیگری می‌گوید: «خیز تا خرقه‌ی صوفی به خرابات بریم —- شطح و طامات به بازار خرافات بریم». داستان خر برفت و خر برفت مثنوی هم دیگر مشهور است.

حال آن که بر پایه‌ی تعریف و سخنان بزرگانِ درویشی و عرفان – از جمله همین بایزید بسطامی و شیخ حسن خرقانی و خواجه عبدالله انصاری و فریدالدین عطار نیشاپوری و جلال‌الدین بلخی (مولوی) و شمس تبریزی و ابوسعید ابوالخیر و خواجه ابوالقاسم هجویری و دیگران – درویشی و عرفان بسی بالاتر از این ظاهربینی و ظاهرگرایی‌ها است. درویشی یعنی تهی شدن از خویش و استغنای از خلق و فقیر درگاه حضرت حق بودن.

بر در خانقاه شیخ حسن خرقانی نوشته بودند «هر که در این خانه درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که هر که در نزد خدای رحمان به جان ارزد البته که در خانقاه حسن به نان ارزد». یا وقتی به ابوسعید می‌گویند فلانی بر آب می‌رود یا فلان صوفی در هوا می‌پرد یا فلانی در یک ساعت از شرق عالم به غرب عالم می‌رود می‌گوید گنجشک هم در هوا می‌پرد و قورباغه هم بر آب می‌رود و شیطان هم در یک چشم به هم زدن از مشرق به مغرب می‌رود. مرد آن است که کار کند و با مردم بیامیزد و زن خواهد و یک دم از خدای خویش غافل نشود. صائب تبریزی هم می‌گوید: «حق‌پرستی در لباس اطلس و دیبا خوش است».

اما پرسش دیگر این برنامه که به جهان کنونی و آمیختگی روح ایرانی با تصوف می‌پردازد و انسان مدرن پرسشگر را در برابر تصوف (درست‌تر: عرفان و درویشی) می‌گذارد به همین دلیل بی‌معنا است و باز نشانگر ناآگاهی و درک اشتباه از موضوع است. یعنی با نقلی از بایزید درباره‌ی درویشی آغاز می‌کند اما به موضوع تصوف می‌پردازد و این دو را یکی می‌داند.

حتا اگر تصوف را در معنای سده‌های آغازین پس از اسلام (سده‌ی نخست و دوم ق./هفتم و هشتم م.) در نظر بگیریم که هنوز دکان نشده بود باید بدانیم که خود تصوف نتیجه‌ی ذهن پرسشگری بود که به عبادت و بهشت و دوزخ راضی نمی‌شد و این حرف‌ها برایش بسنده نبود و در پی چیز بزرگ‌تری بود. یعنی خود تصوف یا درویشی و عرفان نتیجه‌ی تلاش انسان پرسشگر است برای یافتن حقیقتی که عبادت ظاهری راضی‌اش نمی‌کرد و به دنبال چیز بزرگتری بود. گویا باور گردانندگان بر این بوده که درویشی یعنی بی‌خیالی و بی‌فکری و ولنگاری که انسان پرسشگر نباید به طرفش برود. اگر اینان اندکی از تاریخ درویشی و عرفان و تصوف آگاهی داشتند هرگز چنین پرسشی را مطرح نمی‌کردند.

دقیقا به خاطر همین تاریخ پیچیده و دراز و تلاش پیگیر انسان ایرانی برای یافتن حقیقت است که به اشکال اساسی‌تر این برنامه می‌رسیم: در برنامه‌ی یک ساعته، نمی‌توان به تاریخ طولانی و پیچیده‌ی تصوف و عرفان پرداخت و تازه از آن هم پاسخ این پرسش‌ها را گرفت. بدتر آن که با کسانی که هیچ از موضوع نمی‌دانند و با کتاب‌های اصلی بحث آشنا نیستند و شخصیت‌های مطرح در این زمینه را نمی‌شناسند و نه متن‌های اصلی مانند آثار سنایی و عطار و مولوی و دیگران را خوانده‌اند و نه با پژوهش‌های معاصران مانند دکتر زرین‌کوب و قاسم غنی و دیگران آشنا هستند و اساسا پرسش اشتباهی دارند و جایگاه بحث را هم نمی‌دانند و از عرفان انتظار معجزه دارند.

اگر از این ایرادهای اساسی بگذریم به ایرادهای فرعی دیگر می‌رسیم که من با نقل برخی گفت‌وگوهای افراد شرکت‌کننده در این برنامه سعی می‌کنم آنها را نشان بدهم:

۱- مجری برنامه نام درست مهمان امریکایی را نمی‌دانست و آن را اشتباه تلفظ می‌کرد. یعنی نام لئونارد لوییسون (Leonard Lewisohn) را لویزن (Levizon) می‌گفت و آدم را یاد لویزان می‌انداخت. یعنی با این که در انگلستان زندگی می‌کند و فرض بر این است که می‌تواند انگلیسی بخواند و حرف بزند تلفظ درست نام مهمان را نپرسیده بود. مهمان محترم هم چیزی نگفت و به روی خود نیاورد. توضیح: به پی‌نوشت ۲ نگاه کنید.

۲- ایراد دیگر که نشان از کم‌آگاهی نویسندگان برنامه داشت این بود که تصوف و درویشی را از سده‌ی پنجم و ششم هجری بررسی می‌کنند حال آن که بزرگانی چون حلاج و جنید و شبلی و حبیب عجمی و سهل تُستری و دیگر بزرگان عرفان در سده‌های دوم و سوم هجری می‌زیستند.


داریوش آشوری و لئونارد لوییسون در برنامه‌ی پرگار بی.بی.سی

۳- داریوش آشوری سخن بایزید بسطامی را این گونه تفسیر کرد که «این که کسی را در کنجی پای در گنجی فرو شود یعنی انزوای مطلق از زندگی اجتماعی». حال آن که اگر از زندگی همین بایزید و شیخ حسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و شیخ نجم‌الدین کبری و شیخ عطار و دیگران آگاهی داشت می‌دید که این بزرگان در متن زندگی اجتماعی روزگار خود بود و حتا شیخ کبری در برابر مغولان جنگید و کشته شد.

آشوری در آغاز در جمله‌های کلی‌گویانه به برخی واقعیت‌های تاریخ عرفان مانند گستردگی جغرافیایی و تاریخی و نفوذ آن بر فرهنگ و زبان و ادبیات و نیز گونه‌گونی و دگرگونی‌های این فرهنگ در طول تاریخ اشاره کرد اما در ادامه‌ی بحث روشن می‌شود که چندان شناختی واقعی از این پدیده ندارد و با دیدی بسیار منفی وارد میدان شده است و در زیر به چند مورد اشاره خواهم کرد. دکتر لوییسون هم در ابتدا با نظرهای کلی‌گویانه‌ی آشوری موافقت می‌کند و گول ظاهر را می‌خورد و او را می‌ستاید اما پس از اندکی به این بی‌خبری آشوری پی می‌برد و بدو اعتراض می‌کند. اینجا است که گفته‌اند «تا مرد سخن نگفته باشد —– عیب و هنرش نفهته باشد».

۴- مجری در ادامه می‌پرسد «آیا در دو سه سده‌ی اخیر این نقش تصوف حفظ شده یا نه خیر. به دوران مدرن که پا می‌گذاریم به انسان امروزی که نگاه می کنیم این نقش متفاوت می‌شود؟» آشوری هم که با شنیدن واژه‌ی «مدرن» دل از کف می‌دهد می‌گوید «بله. از دوره‌ی مشروطه به این طرف بود که به خاطر آشنایی با فلسفه‌ی سیاسی غرب و «مدرنیزاسیون» نفوذ خانقاه کم شد». وی سپس روی آوردن برخی مردم به خانقاه را در روزگار ما ادامه‌ی همان جدال به قول خودش «صوفی و آخوند» می‌داند و می‌گوید «همیشه مردم برای گریز از آخوند به طرف خانقاه می‌روند.»

۵- لوییسون به نقش درویشی و باطنی‌گری اشاره می‌کند و می‌گوید نقش بایزید این است که در گسترش رواداری نقش اساسی داشته است. تصوف نقش مهمی داشته در مقابله با ظاهربینی و ظاهرپرستی. وی به نهادهای جوانمردان و فتوت‌خانه‌ها اشاره می‌کند که فکر نکنم مجری و دیگران چیزی از اینها بدانند.

۶- یکی از مهمانان برنامه فکر می‌کند که اگر عرفان پاسخ است پس همه باید به سمت آن بروند (!) و از لوییسون می‌پرسد «اگر اکثریت مردم ما به صوفی‌گری بپیوندد و یک جمعیت کثیری ما در ایران صوفی داشته باشیم آن وقت چه اتفاقی برای ایران می‌افتد؟»

در اینجا داریوش آشوری می‌گوید «اجازه بدهید من پاسخ بدهم: تصوف اساسا یک فرهنگ elitist [=نخبه‌گرا] است! یعنی صوفیان خود را بندگان برگزیده و نخبه‌ی خدا می‌دانند. تصوف هرگز نمی‌تواند کل مردم یک جامعه را دربربگیرد. یک فرهنگ بسته برای communal life یا زندگی جماعتی است. تصوف هرگز نتوانسته یک چیز عام بشود که مثلا جانشین شریعت بشود». اما در چند جمله‌ی بعد حرف خودش را نقض می‌کند و می‌گوید «مثلا علویان در ترکیه یا نقش‌بندیه در آسیای میانه باعث شده مردم در یک ساختار جماعتی عام یکی شده‌اند و یک جور نظام اجتماعی را اداره کنند»!

گویا آشوری عارفان را با کشیشان مسیحی و دستگاه کلیسا اشتباه گرفته است. لوییسون به حرف آشوری ایراد می‌گیرد و می‌گوید: «اولا تصوف نهاد خیلی مهمی بوده و نقش خیلی مثبتی بازی کرده است. مخصوصا در زمان سلجوقیان به همان تعداد که مسجد بود خانقاه بود. تصوف elitist بود اما به چه معنا؟ به این معنا که می‌خواهد همه‌ی انسان‌ها را به بالاترین مرحله پرورش بدهد. هر شهر مهم در ایران در زمان ابن‌بطوطه، در زمان سعدی و حافظ، خانقاه داشته، فتوت‌خانه داشته و اینها نقش نزدیک به مدرسه‌ها داشتند. مخصوصا به همت شهاب‌الدین عمر ابوحفص سهروردی در گسترش فتوت‌خانه نقش مهمی داشته است. فتوت‌خانه‌ها مرکز انسان‌سازی اند.»

۷- مهمان دیگر برنامه این ایراد را می‌گیرد که «چرا خرد جمعی جامعه به این باور نرسیده که دین یک امر شخصی است؟ دریچه‌ای که توانسته مدرنیسم را وارد ایران کند ادبیات است. چرا ادبیات ما نتوانسته خردجمعی را به سطحی برساند که بگوید من دیگر نمی‌خواهم جهان سومی باشم؟»

راستش من ربط این پرسش را با موضوع تصوف و عرفان نفهمیدم! دیگر این که «جهان سوم» یک اصطلاح سیاسی بود که پس از جنگ جهانی دوم برای توصیف کشورهایی به کار رفت که در بلوک‌بندی سیاسی دوران جنگ سرد جا نمی‌گرفتند یعنی نه سرمایه‌داری غربی بودند و نه کمونیستی. بعدها این اصطلاح جهان سومی به ویژه در میان مردم ما به معنای «عقب افتاده» تفسیر شده. البته خود غربیان نیز در این تفسیر نقش داشتند. اصطلاح جهان سوم دست کم دو سه دهه است که دیگر استفاده نمی‌شود. اما در میان برخی ایرانیان هنوز کاربرد دارد.

اگر این مهمان با تاریخ عرفان و آثار عرفانی آشنا بود متوجه می‌شد که یکی از اصل‌های مهم عرفان و تمام فلسفه‌ی عرفان و یکی از دلیل‌های مخالفت متشرعان با عارفان دقیقا همین باور عارفان به شخصی بودن دین و رابطه‌ی فردی با خداوند و سیروسلوک است.

لوییسون هم در اینجا شگفت زده می‌شود و می‌گوید: «این فرهنگ غنی شما است. فرهنگ من که امریکایی هستم [نیست]. فرهنگ غنی شما این فرهنگ شاعرانه‌ی صوفیانه است. بزرگترین هنر یعنی هنر ملی ایران شعر است. هیچ ملتی در تمام دنیا به اندازه‌ی ایران غنی نیست در شعرش».

۸- مهمان: «شعر باید هدفی داشته باشد. هدف این شعر چیست؟»

– لوییسون: «نه هدف شعر این است که خرد را بالا ببرد. عاطفه‌ی آدم را تصفیه کند. اخلاق آدم را پاک کند. تمام این نقشها را بازی می‌کند اما کار شاعر یا کار یک عارف کار یک سیاستمدار نیست. شما نمی‌توانید از پیکاسو ایراد بگیرد که چرا نتوانسته ……. تمام ملت ایران دائما از سعدی و حافظ و مولانا پند می‌گیرد.»

لوییسون به اشتباه درباره‌ی داریوش آشوری چنین قضاوت می‌کند: «وقتی آقای آشوری می‌خواهد جایی سخنرانی کند، از سعدی و از حافظ الهام می‌گیرد تا سر سخنرانی‌اش یک بیت اخلاق‌آمیز از یکی از این بزرگان نقل کند. این یک مایه‌ی تفاخر و مایه‌ی اعتلای فرهنگ است. اگر مردم نتوانسته‌اند این را به کار ببرند تقصیر این بزرگان چیست؟ سعدی می‌گوید:
باطل است آنچه مدعی گوید ——— خفته را خفته کی کند بیدار
مرد باید که گیرد اندر گوش —— گرچه نوشته است پند بر دیوار»

۹- آشوری: «آقای لوییسون بحث را می‌برد به طرف سخنان بزرگان. خانقاه‌ها در دوره‌هایی مرکز فساد بوده‌اند. در خود مثنوی هم هست داستان خر برفت و خر برفت. فسادهایی که در خانقاه‌ها بوده از جمله امردبازی و شاهدبازی و همه‌ی این قضایا. … این حرف‌ها مال elite‌ ها بوده. بسیاری از صوفیه مردم عامی بودند. برخی شیخ‌ها دکاندار بوده‌اند. نمی‌شود گفت که تصوف ادبیات است و بس.»

لوییسون هم که از این بحث‌های بی‌سروته با کسانی که هیچ شناختی از موضوع ندارند و بحث را پراکنده می‌کنند حوصله‌اش سر رفته است با کلافگی می‌گوید «من چنین حرفی نزدم. شما نگاه کنید به «کشف المحجوب» هُجویری که می‌گوید از میان هزاران صوفی تنها یکی‌شان حقیقتا صوفی است.»

۱۰- آشوری: اجازه بدهید من صحبت کنم درباره‌ی موضوع مدرنیته. در یک دوره‌ی طولانی تصوف یا عرفان فرهنگ elite [=نخبگان] جامعه بوده است و هر کسی در این زمینه طبع‌آزمایی می‌کرده. اما با ورود ایده‌های سیاسی و اجتماعی از اروپا روشن‌فکران و منورالفکران دوران مشروطه عرفان را باعث فساد جامعه می‌دانستند. در اینجا عرفان دوباره می‌شود فرهنگ عوام.

۱۱- مهمان: واقعا وقتی انسانی صوفی می‌شود این از سرخوردگی اجتماعی است؟ وقتی کسی به کنجی می‌نشیند می‌تواند برای دنیای امروز مفید باشد؟

– لوییسون: این حرف شما مثل آن است که بپرسید نقاشی، موسیقی و شعر چه اهمیتی دارد برای فرهنگ امروز جامعه؟ این اصلا سوال نابجا است. باید بپرسید فرهنگ امروز چه رابطه و چه نسبتی و چه اهمیتی دارد برای روح انسان؟ روح انسان باید اول باشد. روح و جان بنی‌آدم است. باید در خدمت آن باشید. شما می‌خواهید نفس و روح و جان خودتان را تزکیه کنید. نفس و روح و جان جامعه را تزکیه کنید. بنابراین باید فرهنگی باشد که از نظر اخلاق درست باشد. از نظر تفکر معنوی درست باشد. از نظر تفکر هنری درست باشد. از نظر تفکر دینی هم درست باشد.

۱۲- مجری: پرسش جمع این است که کارکرد اجتماعی تصوف چیست؟

– لوییسون: کارکرد اجتماعی: خدمتی می‌کن برای کردگار —– با قبول و رد خلقانت چه کار؟ من صدتا تعریف از تصوف شنیده‌ام اما از این بهتر نشنیده‌ام: [خواجه عبدالله]انصاری می‌گوید اگر در هوا پَری مگسی باشد، اگر بر آب رَوی خسی باشی. دلی به دست آر تا کسی باشی. هدف تصوف تزکیه‌ی اخلاق است.

۱۳- مهمان: این تزکیه‌ی اخلاقی تصوف چه طور در طول هزار سال نتوانسته خردجمعی را برساند به این که دین امر شخصی است!

– آشوری: اگر از دید جامعه‌شناسی نگاه کنیم یک فرهنگ یا culture زیروبالاهای خودش را دارد. آنچه در عمل در تصوف اتفاق می‌افتد فقط نقاب است.

– مهمان: یعنی این هزار سال فرهنگ نقاب است؟

– آشوری: بله. می‌تواند نقاب باشد! می‌تواند وسیله‌ی فریب باشد. صوفی نهاد دام و سرحقه باز کرد —– بنیاد مکر با فلک حقه‌باز کرد. خواجه حافظ شیرازی به کی دارد می‌گوید؟ به صوفی خانقاه می‌گوید.

گویا داریوش آشوری نمی‌داند که داستان این غزل حافظ درباره‌ی عمادالدین فقیه کرمانی است که به گربه‌اش نماز خواندن آموخته بود و آن را نشانه‌ی کرامت خود می‌دانست. عمادالدین کرمانی فقیه بود و حافظ از وی به نام صوفی نام برده است. همان طور که از امیر مبارزالدین به نام محتسب نام برده است حال آن که او فرمانروای فارس بود!

۱۴- مجری: «وقتی میرداماد داشت بر پایه‌ی تصوف مکتب اصفهان را بنا می‌کرد در اروپا دکارت داشت پروژه‌ای انتقادی تدوین می‌کرد که سنگ بنای مدرنیسم شد. آیا نگاه نوع خاص که برگرفته از نگاه سهروردی است و نگاهی انتقادی که به انسان تشخّص می‌دهد در جهان کنونی با هم سازگار است؟»

در این مقایسه اصلا توجه نمی‌شود که پیش از دکارت در جامعه‌ی کلیسازده‌ی اروپا انسان هیچ ارزشی نداشت و جان و مال انسان‌ها در قبضه‌ی کلیسا و پاپ بود. انسان استقلال وجودی نداشت و به خاطر گناه نخستین (original sin) می‌بایستی تا ابد شرمنده و توبه‌کار می‌بود. حال آن که در ایران و در عرفان ایرانی هرگز چنین وضعیت و نگاهی حاکم نبود. انسان عاشق و معشوق خداوند بود. مجری روشن نمی‌کند که در «نگاه نوع خاص که از برگرفته از نگاه سهروردی است» آیا انسان تشخص دارد یا فقط دکارت بود که به انسان تشخص داد؟!

– آشوری: «از تذکرة الاولیا عطار بگیرید تا مناقب العارفین و این حرفها. اینها حرف‌های عجیب و غریب می‌زدند و روزگاری مردم این حرف‌ها را باور می‌کردند. امروز کسی این حرف‌ها را باور نمی‌کند. برای همین خود به خود فرهنگ تصوف می‌رود روی وجه اخلاقی قضیه. این به نظر من تاثیر مدرنیته است. با آمدن مدرنیته جنبه‌های esoteric و بیسیمیستیک (؟) و جادویی قضیه می‌رود و نقش اخلاق باقی می‌ماند. اما اخلاق یک مشت حرف و شعار نیست. یا یک مشت نصیحت و اندرز نیست. با آکسیون [=کنش] اجتماعی ارتباط دارد.»

یعنی وی مناقب العارفین را که شرح زندگی مولانای بلخی است چیزی مانند تذکره الاولیا می‌داند. در آخر نیز به همان حرفی می‌رسد که لوییسون از آغاز برنامه تکرار می‌کرد یعنی عرفان بحثی است اخلاقی!!

لوییسون: می‌خواستم برگردم به حرف شما درباره‌ی مکتب اصفهان که آقای آشوری اصلا به این توجه نکرد. مکتب اصفهان و میرداماد و نقش تصوف در آن بحث خیلی مهمی است. بحث امروز ما مربوط به تصوف است. راجع به modernity که نیست! در مکتب اصفهان پنج نفر مهم اند: شیخ عاملی، میرداماد، ملاصدرا، ملا محسن فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی. در همان قرن هفده میلادی در همین کمبریج در همین کشور کسانی بودند مانند تامس مور و دیگران که همین حرف‌های تسامح‌آمیز که شیخ بهایی زده در مخمس معروف اش همین نوع حرف‌ها را اینها می‌زدند. یعنی سعی می‌کردند اختلافات بین ظاهر و باطن و اختلافات مذهبی را از بین ببرند. … مکتب اصفهان بسیار غنی بوده. من امریکایی هستم. باز تکرار می‌کنم. من ایرانی نیستم. ولی باید قدرشان را بدانید.

۱۵- مجری: آربری می‌گوید اگر عرفان نبود روح ایرانی نمی‌توانست موج ویرانگر مغولان را از سر بگذراند. چه چیز تصوف است که این نقش را داشته؟

– لوییسون: این برمی‌گردد به حرف اول برنامه: گنجی یافتن در کنجی.

– مهمان: یعنی تصوف باعث شد انسانها به درون خودشان پناه ببرند؟

– لوییسون: نه. ببینید. در دوره‌ی سنایی و عطار که دوران ضعف سیاسی ایران است مثنوی‌های زیبای حدیقه‌ی سنایی و منطق الطیر و مصیبت‌نامه و اسرارنامه عطار به وجود آمد. روح درون‌نگر ایرانی اسلامی این را به وجود آورد. مثنوی معنوی مولوی هم در بدترین دوره یعنی حمله‌ی مغول به وجود آمد.

– آشوری: البته در قونیه!

– لوییسون: بله در قونیه بود و در جای امن بود. ولی موضوع این است که خلاقیت را از بین نبرده. علی احمد رجایی در فرهنگ اشعار حافظ می‌فرماید روح ایرانی می‌توانسته پناه ببرد به خانقاه و در سماع‌های صوفیان آرامشی به دست آورد تا این موج ویرانگر ظاهر را از سر بگذراند.

آشوری: من در مورد این آرامش خاطر یک نکته‌ای را بگویم. این خیلی مهم است. من کسانی را سراغ دارم که دچار بیماری‌های عصبی خیلی شدید بودند. دچار استرس و ناراحتی‌های روانی بودند و رفته بودند پیش شیخی در خانقاهی و درمان شدند. .. از این بابت بد نیست. جای قرص‌های آرامبخش را می‌گیرد.

مهمان دیگر که فرق بین داستان‌های کرامت‌های صوفیه را با داستان‌های مثنوی نمی‌داند می‌پرسد «شما گفتید مردم دیگر این قصه‌ها را بارو نمی‌کنند. اما چرا این ترجمه‌ی بدی که از مثنوی شده این قدر در امریکا پرطرفدار است و جزو کتاب‌های پرفروش است؟ اگر حقیقتی در یک متن نباشد چه طور می‌تواند این طور شود؟»

– آشوری: گرایش به سنت‌های باطنی در دنیای غربی الان خیلی رواج دارد مانند بوداییسم و تائویسم. این ناشی از بحران درونی تمدنی است که خیلی نگاه مکانیکی به طبیعت دارد. و به هر حال دستاوردهای انقلاب صنعتی که زندگی بشر را با استرس و اضطراب توام کرده احتیاج به یک زندگی جمعی یا communal life دارد.

داریوش آشوری این حرف‌ها را با لبخند و تمسخر و ابراز رضایت می‌گوید و گویا متوجه توهین‌آمیز بودن سخن خود نیست. در اینجا لوییسون دیگر برآشفته می‌شود و می‌گوید:

من خیلی تعجب می‌کنم از این لحن مسخره‌آمیز آقای آشوری و بقیه‌ی مهمانان. من خیلی تعجب می‌کنم. شما میراث غنی‌تان را، [شما] دارای غنی‌ترین میراث فرهنگ شاعرانه‌ی دنیا هستید. [دارای] غنی‌ترین فرهنگ عرفانی دنیا هستید. قرص والیوم بخورید یا این که دیوان شمس و مثنوی بخوانید؟! چی بهتر است؟! البته دیوان شمس و مثنوی بهتر است!

مولانا بیست و پنج سال است پرفروش‌ترین شاعر امریکا است به خاطر این که مولانا مولانا است. حکمتی دارد که شاعران دیگر ندارند. حکمتی دارد که دانته ندارد، که شکسپیر ندارد، که میلتون هم ندارد. اگر آنها این حکمت را داشتند مردم به این کتابها روی می‌آوردند.

– آشوری (با نخوت): من مسخره نکردم. چرا فکر نمی‌کنید اینها fad و mode است؟

– لوییسون: حرف شما درست است. قسمتی مد است. اما باید گفت لااقل ۵۰ درصد مد نیست. ترجمه‌ی کولمن بارکس ۷۰ درصد درست است. مردم دارند دست کم ۳۵ درصد حقایق برمی‌دارند. غذای معنوی دارند می‌خورند.

– مهمان: آیا امروز تصوف فقط باید تصفیه‌ی روحی بدهد. آیا هیچ کارکرد اجتماعی ندارد؟

– لوییسون: عرض شود شما نمی‌توانید آنچه را لایزال است بسنجید با آنچه در زمان است. شما نمی‌توانید بپرسید امروز مایکل آنجلو (میکل آنژ) به درد ما چه می‌خورد؟ شکسپیر به درد ما چه می‌خورد؟ عرض شود میلتون به درد ما چه می‌خورد؟ بوتیچلی به درد ما چه می‌خورد؟ شاعرانی مثل سعدی و حافظ من گمان می‌کنم در ایران پرفروش‌تر اند از نیما. من گمان می‌کنم حافظ و سعدی را ایرانیان بیشتر در تاقچه‌هاشان دارند تا امیری فیروزکوهی یا شهریار.

– آشوری: شریعت یک کارکرد اجتماعی داشته. قانون جزا و معاملات داشته. اما تصوف چنین پروژه‌ای نداشته است.

– لوییسون: آقای آشوری در اول برنامه گفتند که خانقاه کارکرد اجتماعی داشته اما الان برعکس‌اش را می‌گوید. خانقاه در دوران صفوی رایج تر بودند از مسجد.

– آشوری: حرف من عکس آن حرف نیست.

جالب است که در این برنامه‌ی چهل و پنج دقیقه‌ای، داریوش آشوری ایرانی و کسی که درباره‌ی زبان پارسی کتاب می‌نویسد بیشتر از لئونارد لوییسون امریکایی واژه‌های انگلیسی غیرضروری می‌پراند. شاید برای این که بگوید همان طور که تو پارسی بلدی من هم انگلیسی می‌دانم! دیگر این که پاسخ‌های آشوری اصلا ربطی به پرسش‌ها نداشت! همین که نام نوین‌شدگی (modernity) می‌آمد دامن از کف می‌داد و کف بر لب می‌آورد.

در این برنامه آقای داریوش آشوری نشان داد که اصلا آگاهی واقعی از نقش و تاریخ عرفان ندارد و با ذهنی مخالف و با تصمیمی از پیش گرفته شده به برنامه آمده بود که عرفان را بکوبد و از نوین‌شدگی دفاع کند. گاهی آدمی آرزو می‌کند که کاش کسانی که زمانی آنان را دوست داشته در همان قالب و فضای دوست داشتنی گذشته می‌ماندند و برای خود سن بازنشستگی تعیین می‌کردند و در هر زمینه‌ای سخن نمی‌راندند. سال گذشته داریوش آشوری در کتاب «زبان ِ باز» نوشت که زبان پارسی یک زبان «جهان سومی» است. معنای این اصطلاح برای من روشن نیست ولی شاید منظورشان زبان عقب مانده باشد. خب اگر پارسی زبانی جهان سومی است چه نیازی دارد که وقت خود را برای آن تلف کنید؟ به زبان‌های جهان اولی مانند انگلیسی و فرانسوی بپردازید. در این برنامه هم به ما آموخت که اگر کسی در زمینه‌ی آگاهی کافی ندارد لزومی ندارد در برنامه‌ای شرکت کند.

داریوش آشوری از یک سو شیفته‌وار از «مدرنیته» (یا به قول خودش: مدرنیّت!) دفاع می‌کند اما از سوی دیگر می‌گوید دنیای غربی امروز به خاطر استرس و اضطراب به سوی مولوی و بوداییسم آمده است. باید پرسید اگر این «مدرنیته» و «مدرنیزاسیون» و «نگاه مکانیکی به طبیعت» که آقای آشوری این همه از آن در کتاب «زبان باز» تعریف و تمجید کرده بود و می‌خواست در زبان جهان سومی پارسی شاهراه درست کند این همه استرس و اضطراب و سرخوردگی و افسردگی با خودش دارد و باعث می‌شود غربیانِ پیشرفته و جهان اولی به سنت‌های کشورهای جهان سومی مانند بوداییسم و مولوی روی بیاورند پس این هم شیفتگی شما به آنها برای چیست؟

متاسفانه در تمام طول برنامه می‌بینیم که نسل امروزی ما چه اندازه با فرهنگ خویش بیگانه است و در عوض چون گرسنگان چشمش به دنبال «مدرنیته» و «مدرنیسم» غربی است و «آنچه را خود دارد ز بیگانه تمنا می‌کند». این برنامه پس از اندک زمانی به نمایشی خندستانی-سوگنامه‌ای (comedy-tragic) تبدیل می‌شود و لوییسون در همه‌ی برنامه نشان می‌دهد که گرچه امریکایی است اما چه قدر با این فرهنگ غنی ایرانی آشنا است و شعرهای فراوانی نقل می‌کند و از کتاب‌های مختلف پارسی نام می‌برد اما دیگران با آن که ایرانی هستند چه قدر با این میراث بیگانه اند و هیچ پاسخی برای پرسش‌های او ندارند و گویا هرگز نام آن کتاب‌ها را نشنیده‌اند.

وقتی برخی ایرانیان – به ویژه کسانی که ادعای کارشناسی و استادی و چه و چه دارند – این گونه با میراث خود بیگانه‌اند و حتا با آن دشمن اند چه گونه می‌توان انتظار داشت که بیگانگان به آن حمله نکنند یا آن را غارت نکنند؟ مانند بازیکن فوتبالی که همه‌ی تیم رقیب را دریبل می‌کند و پشت سر می‌گذارد تا به تیم خودش گل بزند و انتظار تشویق هم دارد! البته من با نقد و سنجش خوب و بد مخالف نیستم و عرفان و تصوف نیازمند به نقد است. اما آنچه در سخنان آشوری بود نقد نبود، انتقاد و تمسخر و سرکوب بود.

دانشگاه اگزتر (Exeter) انگلستان از مرکزهایی است که اصالت را به «فرهنگ عربی» می‌دهد و حتا لئونارد لوییسون استاد بخش «مطالعات عربی و اسلامی» است. اما بخت با ما یار بود که او استاد زبان پارسی و ایراندوست است و به خوبی با ادبیات پارسی و تاثیر بزرگان ایرانیانی مانند عمر سهروردی و سنایی و عطار و مولوی در فرهنگ غرب آسیا آشنا است. اگر کس دیگری در این برنامه مهمان بود راحت می‌توانست نقش تاریخی و فرهنگی ایرانیان را انکار کند و بگوید بله همان طور که خودتان می‌گویید ایرانیان و عرفان هیچ نقشی نداشته‌اند و حاصل کار آنان یک مشت خرافات و شعر است و تازه (به قول آشوری) مولانا هم در قونیه‌ی ترکیه بوده است و ربطی به ایران امروزی ندارد.

هم چنین نگاه کنید:
نقدی بر کتاب «زبان باز» اثر داریوش آشوری
زبان دیوزدگی: نقد دکتر محسن حافظیان بر کتاب زبان باز
– پاسخ دکتر محمد حیدری ملایری به داریوش آشوری درباره‌ی واژه‌سازی علمی با عنوان «با خشت و کاهگل نمی‌توان آسمان‌خراش ساخت.

پی‌نوشت
اگر خوانندگان دقت کرده باشند من در همان آغاز این نوشتار اشاره کرده‌ام که بحث در این باره در یک برنامه‌ی یک ساعته نمی‌گنجد و تاریخ دور و دراز تصوف و عرفان و درویشی را نمی‌توان به سادگی و با خط‌کشی کوتاه اندازه‌گیری کرد. تصوف و عرفان مانند هر پدیده‌ی تاریخی و فرهنگی با چنین درازنا و گستردگی نیازمند بررسی دقیق و موشکافانه و مستند است و البته که هم نقطه‌های روشن و مثبت دارد و هم نقطه‌های تاریک و سیاه و منفی. تصوف و عرفان هم دوران شکوفایی و درخشانی و والایی و سازندگی داشته و هم دوران افول و انحطاط و سراشیب و پستی. این که بگوییم پدیده‌ای چنین پیچیده به تمامی مثبت بوده به همان اندازه اشتباه است که بگوییم به تمام منفی بوده است. دکتر زرین‌کوب دو کتاب مهم در زمینه‌ی همین ارزیابی دارد به نام «در جست‌وجوی تصوف» و «دنباله‌ی در جست‌وجوی تصوف» که علاقه‌مندان را به خواندن آن دعوت می‌کنم. در این کتاب به سیر دگرگونگی و دگرگشت اندیشه‌ها و مفهوم‌ها و واژه‌هایی مانند صوفی و درویش و تصوف و … از سده‌های آغازین دوران اسلامی تا دوران قاجار (فرقه‌ی صفی‌علی‌شاهی) و هم چنین تاثیر اجتماعی و سیاسی برخی صوفیان و عارفان در گستره‌ی ایران فرهنگی از آسیای میانه تا آسیای کهتر (آناتولی) پرداخته است.

آقای آشوری می‌توانست به این نکته‌ی مهم و این پیچیدگی و سرراست نبودن داستان اشاره کند. اما آشوری ادبیات عرفانی را در یک کلام با قرص آرامبخش مقایسه می‌کند. آیا این درست است؟ آیا این در خور کسی است که می‌خواهد پدیده‌ای را نقد کند؟ همان طور که نوشتم خودم از دوستداران او بودم به خاطر کارهایی که پیشتر کرده بود اما به تازگی می‌بینم که دیگر آن چنان نیست.

برخی از ما ایرانیان به خاطر وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی ایران و عقب افتادن از برخی کشورهای جهان در برخی زمینه‌ها، با ارزیابی شتابزده به دنبال آن هستیم که هرچه را که داریم رها کنیم و هرچه دیگران دارند بگیریم. یعنی فکر می‌کنیم هر چه ما داریم بد است و زشت اما هر چه دیگران دارند نیکو و زیبا. زبان‌مان و خودمان جهان سومی می‌شویم و فرهنگ و تاریخ‌مان به تمامی فاسد و عقب افتاده. معیارمان هم تنها وضعیت سیاسی و اقتصادی کنونی چند کشور اروپایی و امریکایی است.

این رفتار از تولید کالاهای مصرفی داخلی و صنعت‌های ملی شروع می‌شود. مثلا هیچ کس حاضر نیست برای حمایت از تولیدکننده‌ی داخلی جنس ایرانی بخرد. بلکه همه ترجیح می‌دهند کالاهای خارجی بخرند. چه گونه می‌توان انتظار داشت تولیدکننده‌ی داخلی بهبود پیدا کند اگر از او حمایت نشود؟ بعد می‌گوییم آن وقتی که ما چنان بودیم فلان کشور (مثلا کُره‌ی جنوبی) بدبخت بود اما الان این قدر پیشرفته شده است. خب چه گونه پیشرفته شده است؟ با مصرف کالاهای خارجی و دلالی؟

این خودکم‌بینی به زمینه‌های فرهنگی هم رسیده است. به همین خاطر است که امروزه برخی ایرانیان فکر می‌کنند کاربرد واژه‌های انگلیسی حتا برای رایج‌ترین مفهوم‌هایی که هزار سال در زبان خودمان وجود داشته نشانه‌ی پیشرفت و روزآمد بودن و سواد است.

آیا خودشناسی به همین سادگی و راحتی است؟ ما نیازمند نقد هستیم، نقدی بی‌رحمانه اما سازنده و مستند و بی‌غرض! هم از خودمان و هم از دیگران. راحت‌طلبی را کنار بگذاریم. دنبال پاسخ‌های سرراست و ساده برای پرسش‌های پیچیده و مهم نباشیم. ناهمواری و سختی راه را بپذیریم. نگوییم «هلو بیا برو تو گلو». رنج بالا رفتن از درخت را بر خود هموار کنیم. گر بگویم شرح این بی‌حد شود…..

پی‌نوشت ۲
نام خانوادگی مهمان امریکایی در زبان انگلیسی لوییزُن (Looizon) تلفظ می‌شود. اما اصل این نام آلمانی است و بر پایه‌ی پیام برخی از دوستان، در زبان آلمانی باید آن را لویزُن (Levizon) خواند یعنی همان گونه که مجری بی.بی.سی می‌گفت. بنابراین ایراد شماره ۱ درست نیست. البته باید دید که خود این شخص نام خانوادگی‌اش را چه گونه می‌گوید.

بد نیست یادآور شوم که ریشه‌ی نام لوییس (Lewis) در زبان انگلیسی از لویی (Louis) در زبان فرانسه می‌آید که لویی هم خود از کلُویس (Clovis) در زبان آلمانی گرفته شده است. شکل رایج آلمانی کلویس همان نام لودیگ (Ludwig تلفظ آلمانی: لودویخ یا لوتویک) است. کلویس خود کوتاه شده‌ی Chlodovech است که معنای آن در زبان ژرمن «جنگاور نام‌آور» است.

از سوی دیگر در میان یهودیان گروهی نسب خود را به لاوی یا لوی (Levi) پسر سوم یعقوب، پیامبر بزرگ بنی‌اسراییل، می‌رسانند. «سِفر لاویان» (Book of Leviticus) در تورات نیز به این نام برمی‌گردد. خاندان لاویان (در انگلیسی: Levites) در دین یهود سرپرست کنیسه‌ها و کاهن بودند. البته کاهن نیز خود واژه‌ی عبری است به معنای پریستار و خدمتکار پرستشگاه. گونه‌های دیگر این واژه در زبان انگلیسی کوهن و کوئن است. خواننده‌ی معروف کانادایی لئونارد کوهن (Leonard Cohen) و کارگردانان امریکایی برادران کوئن (Joel & Ethan Coen) مشهورترین دارندگان این نام اند.

لاویان در کشورهای آلمان و انگلستان نام خانوادگی خود را به لوییس تغییر داده‌اند که نمونه‌ی معروف آن «برنارد لوییس» یهودی سرشناس انگلیسی و طراح نقشه‌ی از هم دریدن ایران و تجزیه‌ی آن بر پایه‌ی ایجاد اختلاف بین قوم‌های ایرانی است.

بنابراین اگر نام این استاد امریکایی ادبیات پارسی را لِویزُن بخوانیم می‌شود «لاوی زاده» و اگر لوییزُن بخوانیم می‌شود «لوییس زاده»!